Cristianismo Ortodoxo

Cristianismo Ortodoxo

segunda-feira, 25 de setembro de 2017

A Unia e o Oriente cristão (George D. Metallinos)

         Unia não é, nem pode ser percebida como, um "corpo intermediário" entre a Ortodoxia e o papado. É uma verdadeira parte do papado, composta por cristãos apenas geograficamente "orientais", que estão totalmente incorporados na "Igreja latina". O termo "Oeste do Oriente" tem sido bastante usado no seu caso, como aconteceu com o protestantismo. A única coisa que eles têm em comum com a Ortodoxia é o seu "rito", embora possua um clima tão estranho que pode-se notar - observando o rito eucarístico - quão distante está da prática litúrgica Ortodoxa. Uniatas, não sendo um item genuíno, simplesmente imitam os ortodoxos. A Unia continua a ser - de acordo com a Encíclica Patriarcal de 1838 - "um método secreto e um instrumento infernal, pelo qual eles seduzem os crédulos e facilmente enganam em relação ao Papismo". Unia se identifica com o Papismo. Na verdade, Uniatas apoiam a instituição papal com um fanatismo muito maior que o dos católicos romanos. Entre os últimos, há alguns que conseguem se desprender do "misticismo papista", que é cultivado "artisticamente", especialmente entre as classes populares mais baixas, e que exercem um grau de crítica ao Papa (por exemplo, na América Latina). Mas os Uniatas devem a própria existência a instituição papista, e é por isso que eles se tornam os maiores defensores do Papa. É também por isso que, apesar de Roma ter aceitado - ou mesmo ajudado - na assimilação de Uniatas nos velhos tempos, hoje desencoraja a sua assimilação e, em vez disso, prefere mantê-los como estão. Isso é porque eles usam sua lealdade para restaurar o prestígio vacilante do Papa no Ocidente. Uniatas hoje são forçados a manter os costumes religiosos de suas pátrias individuais: gregos, os costumes gregos; sírios, costumes sírios, etc., sendo o pretexto a "universalidade da Igreja" - isto é, do Papado - que, assim, aparece como um "poder" universal.

      A excisão completa dos Uniatas do corpo Ortodoxo, era de consciência comum entre os fiéis ortodoxos nos velhos tempos, quando os reflexos espirituais ainda estavam funcionando adequadamente. É por isso que os crentes, e os teólogos alfabetizados até o século 19, não se referiram a eles como "católicos romanos", mas como "papistas" e "católicos" (tirados do termo italiano "Católico"). No que diz respeito à sua essência, São Marcos de Éfeso (†1444) os chamou de "Greco-Latinos" e "seres humanos meio-animais". A expansão do ecumenismo também provocou confusão na terminologia utilizada, de modo que hoje, precisamos reescrever as questões mais uma vez.


      Historicamente, a Unia estava empenhada, no momento mais adequado, aos serviços dos projetos políticos do Estado papista (até 1929) e, posteriormente, do Vaticano (como um estado papista geograficamente truncado), mas também dos líderes católicos romanos e governos dependentes de Roma ou colaboradores. É por isso que os Uniatas não se envolvem diretamente nas intrigas políticas, pois sua existência facilita os planos políticos expansionistas do Papado e seus aliados. Assim, o termo "arma de aríete" com referência à Unia não está longe da verdade.

         Desde o primeiro momento de implementação da idéia da Unia e a formação de comunidades uniatas, a supervisão e a direção desse movimento foram atribuídas à Ordem dos Jesuítas - os servos mais confiáveis da autoridade papal; se a expressão for permitida, eles eram os "comandos" do papado. A Ordem dos Jesuítas foi fundada em Paris em 1540, onde surgiu a "Sacra Congregação de Propaganda Fidei", a qual a Unia foi anexada. A "Congregatio pro Ecclesia Orientale" foi então fundada, como uma "filial" da Congregatio acima; a partir de 1917, ela se tornou uma organização auto-inclusiva, destinada à promoção da propaganda papista nas regiões do Oriente. Foi aqui que a Unia foi finalmente anexada, a partir desse momento, e permaneceu nesse relacionamento até hoje. A dependência da Unia a Ordem dos jesuítas, tornou-a a rede de arrasto do jesuitismo, para a promoção dos interesses de Roma. Uma gloriosa vítima do Jesuitísmo e da Unia, foi o Patriarca Ecumênico, e mártir, Cyril I Loukaris (†1638), que se opunha aos planos de ambos; ele, obviamente, não foi a única vítima no leste helênico.

        Em 1577, em Roma, o Papa Gregório XIII fundou o Colégio grego de São Atanásio, uma escola de teologia para a preparação de membros uniatas, que deveriam realizar as atividades necessárias nas regiões de fala helênica do Império Otomano e territórios ocupados. Os graduados deste Colégio assinariam uma Bula de submissão ao Papa, após sua graduação e, eventualmente, se tornaram adeptos fanáticos e pregadores da subjugação dos ortodoxos a Roma. Sua atividade era catalítica para a Ortodoxia. O fato de utilizarem linguagem coloquial no seu material impresso, deu-lhes um imenso potencial para acessar as pessoas mais simples. Foi por esta razão que o Patriarcado Ecumênico, fiel ao seu papel etnográfico, adotou imediatamente a mesma medida, para que seu rebanho pudesse ser devidamente informado.

        Mas a atividade da Unia não se limitou apenas a meios espirituais. Onde o governo estadual local era pró-papista, também se recorreu à violência bruta, para subjugar os ortodoxos. Isso aconteceu na Polônia, no final do século XVI. O rei da Polônia, Sigismundo III (1587-1632), tornou-se o instrumento dos jesuítas Possevin e Skarga, bem como dos Uniatas. Sendo ele mesmo um papista, o rei escolheu a amizade do Papa para a promoção de suas próprias relações políticas com a Europa. Sigismundo impôs a Unia aos ortodoxos da Polônia, bem como à Lituânia e à Ucrânia, de forma violenta, seguindo do sínodo Uniata de Brest-Litovsk (1596). Toda oposição foi confrontada violentamente pelo clero dos Latinos e do Uniatas, e uma massa de crimes foi cometida. No sínodo acima, quase todos os bispos assinaram a união e milhões de ortodoxos foram convertidos à força em Uniatas. Os restantes ortodoxos foram submetidos a perseguições sem precedentes. A Unia se espalhou paralelamente à Ruthenia trans-cárpata (sub-Cárpatos da Rússia) no século XVII (1646), para a Eslováquia (1649), para a Transilvânia (1698/99) e, em geral, onde havia um corpus ortodoxo de fiéis (Sérvia, Albânia, Bulgária, Geórgia, Patriarcado Ecumênico, Grécia). O conflito militar entre a Polônia e a Rússia no século XVII assumiu o caráter de um confronto puramente religioso, dado que o objetivo do papismo-uniatismo era atacar o "protetor" dos ortodoxos - o Czar - e impedir a expansão do protestantismo. 

       No entanto, o papismo também se infiltrou no Oriente Médio através da Unia, aproveitando as disputas locais que surgem entre grupos eclesiásticos de tempos em tempos, ou a ignorância do clero local, ou as aventuras da população e os vazios que foram criados. "Proteção" também foi fornecida através da Unia aos potentados da Europa, juntamente com uma organização abrangente, poemática, educacional e financeira. Na verdade, em países com os quais o Vaticano travou relações diplomáticas ou concordatas nas últimas décadas, a posição da Unia é atualizada e habilitada automaticamente, e suas atividades são bastante facilitadas. Como um método de expansão ou fortalecimento, a Unia (como todas as heresias e propagandas) utiliza "filantropia", porque é a maneira mais fácil de enganar ... e não apenas as pessoas mais simples.

     Nos últimos quatro séculos, a Unia também atuou nas Igrejas "anti-calcedonianas" do Leste (etíope, armênio, copta, malabar, síro-jacobita). Além disso, infiltrou-se na Igreja Nestoriana Assíria, que resultou na criação da Igreja Católica Caldeia do Oriente Médio, com fieis no Iraque, Síria, Líbano, Turquia, Israel, Egito, França e EUA. Na Síria, em 1724, o Patriarcado Unita Melquita-Católico entre os Melquitas; isto é, os antigos ortodoxos, que eram fiéis ao imperador bizantino (Melchites, da palavra "malkā" = rei). Sua jurisdição, além do Oriente Médio, se estende hoje em dia até a Europa, a América e a Austrália. 

     As recentes reclassificações na região da Europa Oriental, especialmente na antiga União Soviética, proporcionaram ao Vaticano a oportunidade de se apressar em preencher os vazios que foram criados, usando a Unia. De fato, o movimento unia e sua promoção, foi acompanhado de uma propaganda papista engenhosamente propagada, de que os Uniatas foram vítimas da brutalidade comunista e que, com sua resistência, contribuíram para a queda do socialismo existente. Embora seja um fato que os papistas, ou Uniatas, como os Ortodoxos e outros cristãos, também tiveram suas próprias vítimas entre 1917 e a Perestroika, o que está sendo escondido com astúcia é a colaboração de papistas e Uniatas com os poderes nazistas e a traição de sua pátria durante a Segunda Guerra Mundial - algo que provocou a fúria de Stalin e induziu suas ações contra eles. Foram os Ortodoxos que suportaram o imenso fardo de defender a União Soviética das hordas nazistas, que, graças à concordância do Papa Pio XI com Hitler (1933), os papistas e Uniatas da União Soviética e outros países da Europa Oriental aceitaram como amigos e aliados.

        Também é fato que, com o sínodo de Lvov (março de 1946), Stalin se vingou dos Uniatas, forçando-os na Ucrânia a unirem-se à Igreja Ortodoxa da Rússia. Dentro dessa atmosfera turbulenta e o advento surpresa da Perestroika, os Uniatas da Ucrânia surgiram mais uma vez provocativamente, sob a orientação do Vaticano, não só projetando suas demandas de forma intensa, criando situações insustentáveis para os ortodoxos, mas com sua óbvia vingança, eles recorreram a violência e vandalismos (com vítimas humanas). Assim, o ódio dos Uniatas em relação aos ortodoxos (e o fato de seu papel ser motivado por estrangeiros) tornou-se evidente mais uma vez. Esta não era obviamente uma explosão impulsiva que não tinha pressupostos; foram as instruções do Vaticano que encorajaram os Uniatas e sua provocação, precipitando assim, os acontecimentos políticos que se seguiram. Por admissão geral, as cordas foram puxadas pelo Papa e pela Cúria de Roma. O Vaticano continua assim a fazer cumprir sua política antiquíssima contra a Ortodoxia insubordinada, ao escolher novamente a prática mais audaz e eficaz contra ela: o fanatismo da Unia. Hoje é mais do que óbvio o envolvimento do Vaticano na crise dos Bálcãs (Croácia, "Macedônia", Albânia) e sua implementação lá das mesmas táticas. O elemento papista e a Unia assumem a execução dos mandamentos do Papa, que preparou as soluções uniatas para essas regiões - e, de fato, para o caso da pseudo - "Macedônia" - agindo de forma subalterna e traiçoeira contra o helenismo, prejudicando seus direitos. De fato, se tornou conhecido que o Papa estava trabalhando para o "uniatismo" da hierarquia de Skopje, tendo mesmo prometido "atualizar" a "Igreja" de Skopje para o status de Patriarcado. Esta atualização programada da "Igreja" de Skopje é um desafio imediato e um ataque às Igrejas da Grécia, da Bulgária e da Sérvia; Skopje certamente se apressará em aproveitar essa atualização para atingir seus objetivos políticos - em detrimento principalmente da nossa terra natal, que eles procuram encolher em tamanho. Os "unionistas" de Bizâncio e todas as mentes concordantes atuais são mais uma vez refutados. O Vaticano não deseja se tornar um verdadeiro amigo da Grécia e da Ortodoxia! Isso é o que os fatos mostram.

Protopresbítero George D. Metallinos do livro UNIA: The Face and the Disguise

Tradução Isaque Diaz

sábado, 23 de setembro de 2017

Uma resposta aos que tem a Igreja Romana em grande estima (Santo Ambrósio de Optina)


Santo Ambrósio de Optina

Esta carta foi escrita por Santo Ambrósio de Optina em um momento em que as classes educadas russas liam mais sobre religião em língua francesa do que em seu russo natal. Muitas vezes os laços com pessoas de outras confissões faziam com que as pessoas duvidassem de sua própria fé Ortodoxa. Esta carta ainda nos é útil hoje para aqueles que lidam com as diferenças entre a Igreja Católica Romana e a Igreja Ortodoxa.













        Em vão alguns ortodoxos se maravilham com a propaganda atual da Igreja Romana, com o alegado desinteresse, com a atividade dos missionários, com o zelo das irmãs latinas da misericórdia e atribuem indevidamente à Igreja Latina uma importância tão grande que, com seu afastamento da Igreja Ortodoxa, afirmam que a última não permaneceu a mesma, mas precisa buscar conexões com a primeira. Sob exame rigoroso, esta opinião revela-se falsa; e a atividade enérgica latina não só não evoca surpresa, mas, ao contrário, suscita profunda tristeza no coração das pessoas que pensam retamente, que entendem a verdade.

        A Igreja Ortodoxa, desde os tempos apostólicos até hoje, observa de forma inalterável - e livre de inovações - tanto o Evangelho como os ensinamentos Apostólicos, bem como a Tradição dos Santos Padres e as resoluções dos Concílios Ecumênicos, nos quais os homens portadores de Deus, reunidos de todas as partes do mundo, de maneira conciliar, compuseram o divino Símbolo da Fé Ortodoxa [Credo], e proclamando-o em voz alta para todo o universo, em todos os aspectos, perfeito e completo, proibiram, sob pena de terríveis castigos, qualquer adição, abreviação, alteração ou rearranjo da mínima parte. A Igreja Romana caiu há muito tempo em heresia e a inovação. Já na época de Basílio, o Grande, alguns bispos de Roma foram condenados por ele em sua carta a Eusébio de Samosata: "Eles não conhecem a verdade e não desejam conhecer; eles discutem com aqueles que proclamam a verdade e afirmam sua heresia".

        O apóstolo Paulo nos ordena separar-nos daqueles feridos pela heresia e não buscar união com eles, dizendo: Ao homem herege, depois de uma e outra admoestação, evita-o, sabendo que esse tal está pervertido, e peca, estando já em si mesmo condenado. (Tito 3:10,11). A Igreja Ortodoxa Católica, não só duas vezes, mas várias vezes tentou trazer à razão a Igreja Romana local; mas, apesar de todas as tentativas de persuasão, a última permaneceu resistindo em sua maneira errônea de pensar e agir.

        Já no século VII, o filosofar falso que o Espírito Santo procede do Filho foi concebido na Igreja ocidental. No início, certos papas levantaram-se contra esse novo raciocínio, chamando-o de herético. O Papa Damasus proclamou numa resolução de Concílio: "Aquele que pensa corretamente sobre o Pai e o Filho, mas incorretamente sobre o Espírito Santo é um herege" (Encíclica § 5). Outros papas, como Leão II e João VIII, também afirmaram o mesmo. Mas a maioria de seus sucessores, tendo sido seduzidos por direitos de dominação e encontrando muitos benefícios mundanos, ousaram modificar o dogma ortodoxo sobre a procissão do Espírito Santo, contrariamente às decisões dos sete Concílios Ecumênicos, e também contrariamente às palavras claras do próprio Senhor no Evangelho: que procede do Pai (Jo 15:26).

        Mas, assim como um erro - que não é considerado um erro - sempre conduz a outro, e um mal gera outro, assim aconteceu com a Igreja Romana. Esta filosofia incorreta de que o Espírito Santo procede também do Filho, mal apareceu no Ocidente e já deu origem a outras crias semelhantes e instituiu, pouco a pouco, outras inovações, em grande parte contraditórias aos mandamentos de nosso Salvador claramente descritos no Evangelho, como: aspersão em vez de imersão no mistério do Batismo, exclusão de leigos do Cálice Divino e uso de pães ázimos em vez de pão fermentado na Eucaristia e a exclusão da invocação do Vivificante Espírito Santo na Liturgia. Também introduziu novidades que violavam os antigos ritos apostólicos da Igreja Católica, tais como: a exclusão dos bebês batizados da crismação e da recepção dos Puríssimos Mistérios, a exclusão dos homens casados do sacerdócio, a declaração do Papa como infalível e como o locum tenens de Cristo, e assim por diante. Assim, todo antigo ofício apostólico que realiza quase todos os sacramentos e todas as instituições da Igreja foi deposto - o ofício, que antes tinha sido preservado pela antiga e santa Igreja Ortodoxa de Roma, sendo naquela época o membro mais honrado da Santa Igreja Católica e Apostólica (Encíclica § 5, item 12).

        Mas a principal heresia da Igreja Romana, não em essência, mas em ação, é o dogma fabricado da supremacia, ou melhor, a ambição orgulhosa pelo domínio dos bispos de Roma sobre os outros quatro Patriarcas orientais. Por causa desse domínio, os partidários da Igreja Romana colocaram seu papa acima dos cânones e dos fundamentos dos Concílios Ecumênicos, crendo em sua infalibilidade. Mas a história testifica de forma clara o que é esta infalibilidade papal. Sobre o Papa João XXIII, foi declarado na decisão do Concílio de Constança, que depôs este papa: "Foi provado que o Papa João é um pecador inveterado e incorrigível, e ele era e é um homem perverso, acusado com justiça de homicídios , envenenamentos e outros crimes sérios, um homem que muitas vezes e persistentemente perante vários dignitários afirmou e argumentou que a alma humana morre e queima junto com o corpo humano, como almas de animais, e que os mortos não ressuscitarão de modo algum no último dia". Os atos bárbaros do Papa Alexandre VI e de seus filhos eram tão monstruosos que, na opinião dos contemporâneos, este papa tentava estabelecer na Terra o reino de Satanás e não o Reino de Deus. O Papa Júlio II deleitava-se no sangue dos cristãos, armando constantemente - visando objetivos pessoais - uma nação cristã contra outra (Conversação Espiritual, No. 41, 1858). Há muitos outros exemplos que testemunham os grandes erros dos papas, mas não há tempo para falar sobre isso agora. Sob tais evidências históricas das heresias e erros de seus papas, justifica-se que os papistas se gloriem da falsa dignidade da Igreja Romana? É justo que eles rebaixem a Igreja Ortodoxa Oriental, cuja infalibilidade não se baseia em nenhum representante, mas nos ensinamentos evangélicos e apostólicos e nos cânones e decisões dos sete Concílios Ecumênicos e nove Concílios Locais? Nesses Concílios estavam presentes santos e homens inspirados por Deus, reunidos de todo o mundo cristão, e estabeleceram tudo sobre os requisitos e as necessidades espirituais da Igreja, de acordo com as Sagradas Escrituras. Portanto, os papistas se comportam de forma honesta, quando, por causa de objetivos mundanos, colocam a pessoa do papa acima dos Concílios Ecumênicos, considerando seu papa mais do que infalível? 

        Por todas as razões expostas, a Igreja Católica Oriental cortou sua comunhão com a Igreja local de Roma, que havia se afastado da verdade e dos cânones da Igreja Católica Ortodoxa. Os bispos romanos começaram com orgulho e estão terminando em orgulho. Eles ampliam o argumento de que alegadamente a Igreja Católica Ortodoxa se afastou de sua Igreja local. Mas isso é incorreto e até ridículo. A verdade testifica que a Igreja romana se afastou da Igreja Ortodoxa. Embora - para aparentar ter razão - os papistas promovam a visão de que, durante o tempo de união com a Igreja Católica Ortodoxa, seu patriarca era primeiro e mais antigo entre os cinco patriarcas, isso era verdade apenas por causa da Roma Imperial e não por causa de alguns méritos espirituais ou de autoridade sobre os outros patriarcas. É incorreto que eles chamem sua Igreja de "Católica", ou seja, universal. Uma parte nunca pode ser chamada do todo; a Igreja Romana antes de seu afastamento da Ortodoxia, constituía apenas uma quinta parte da Igreja Católica. Sobretudo por ter rejeitado as decisões dos Concílios Ecumênicos, a Igreja Romana não deve ser chamada católica, pois segue sua própria teorização incorreta.

     Para alguns, os números absolutos e a ampla distribuição dos adeptos da Igreja latina são atraentes, e, portanto, aqueles que desconhecem a verdade ponderam: não deve ser por esta razão que a Igreja latina seja chamada Ecumênica ou Católica? Mas esta visão é extremamente errônea, porque em nenhuma parte nas Sagradas Escrituras direitos espirituais especiais são atribuídos a grandes números e quantidade. O Senhor mostrou claramente que o sinal da verdadeira Igreja Católica não consiste em grande números e quantidade quando falou nos Evangelhos, Não temais, ó pequeno rebanho, porque a vosso Pai agradou dar-vos o reino (Lc 12:32). Há um outro exemplo na Sagrada Escritura que não favorece a quantidade. Na morte de Salomão, o reino de Israel foi dividido na presença de seu filho, e a Sagrada Escritura apresenta dez tribos como tendo caído; enquanto duas, tendo permanecido fiel ao seu dever, não caíram. Portanto, a Igreja latina em vão tenta provar que está correta pela multidão, quantidade e ampla distribuição.

      Nos Concílios Ecumênicos, uma indicação completamente diferente da Igreja Ecumênica foi mostrada pelos Santos Padres, ou seja, determinada no concílio: crer na Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica, e não simplesmente em uma igreja universal ou presente em todos os lugares. Embora a Igreja Romana tenha seguidores em todos os lugares do mundo, uma vez que não mantém os decretos católicos e apostólicos de forma inalterada, mas sim alterados por meio de inovações e filosofias incorretas, ela não pertence à Igreja Una, Santa e Apostólica.

        Aqueles que tem a Igreja Romana em alta estima estão extremamente incorretos em afirmar que, em primeiro lugar, com o afastamento do ocidente da Ortodoxia, algo está faltando na Igreja Católica. Esta perda foi substituída há muito tempo pela sábia Providência  - com a fundação da Igreja Ortodoxa da Rússia no Norte. Estão incorretos, em segundo lugar, por pensar que por causa da antiguidade e do tamanho da Igreja Romana, a Igreja Ortodoxa precisa unir-se com ela. No entanto, estamos falando não de um julgamento humano, mas de um julgamento de Deus.

       O Apóstolo Paulo claramente diz: que comunhão tem a luz com as trevas? (2 Coríntios 6:14) - isto é, a luz da verdade de Cristo nunca pode ser combinada com as trevas da heresia. Os latinos não querem abandonar sua heresia, e eles persistem, como as palavras de Basílio o Grande testificam sobre o que foi provado ao longo de muitos séculos: "Eles não conhecem a verdade e não desejam conhecer; eles discutem com aqueles que proclamam a verdade e afirmam sua heresia ", como dito acima.

       Em vez de entreter os pensamentos mencionados, aqueles que apoiam os latinos, seria melhor que pensassem sobre o que é dito nos salmos, Tenho odiado a congregação de malfeitores (Salmo 25: 5) e ter pena daqueles que, por causa da dominação, da avareza e de outros objetivos e benefícios mundanos, escandalizaram quase todo o mundo por meio da Inquisição e das maquinações dos jesuítas, e mesmo hoje indignam e abusam dos Ortodoxos na Turquia por meio de seus missionários. Os missionários latinos não se importam em converter os turcos nativos para a fé cristã, mas se esforçam para desviar os gregos e búlgaros Ortodoxos do verdadeiro caminho, usando para esse fim todos meios e truques inadequados. Isso não é uma astúcia, e essa astúcia não é maliciosa? Seria prudente buscar a unidade com essas pessoas? Pela mesma razão, deveríamos nos surpreender com o alegado zelo e o desinteresse de tais figuras, isto é, dos missionários latinos e das irmãs da misericórdia? Eles são ascetas absolutamente deploráveis. Eles se esforçam para converter e liderar as pessoas, não para Cristo, mas para o seu papa.

      O que devemos dizer em resposta as perguntas: a Igreja latina e outras religiões podem ser chamadas de Nova Israel e de arca de salvação? E como compreender a Eucaristia da Igreja de Roma? Somente a Igreja Ortodoxa pode ser chamada de Nova Israel , e não pode ser perturbada pelo filosofar herético. O Santo apóstolo João, o Teólogo, diz: Saíram de nós, mas não eram de nós; porque, se fossem de nós, ficariam conosco; mas isto é para que se manifestasse que não são todos de nós. (1 João 2:19). E o Santo apóstolo Paulo diz: Um só Senhor, uma só fé (Efésios 4: 5), ou seja, uma é a fé verdadeira, e nem toda crença é boa - como daqueles que se separaram da única Igreja verdadeira pensam imprudentemente, sobre quem o Santo Apóstolo Judas escreve: Os quais vos diziam que nos últimos tempos haveria escarnecedores que andariam segundo as suas ímpias concupiscências. Estes são os que causam divisões sensuais, que não têm o Espírito. (Judas 1: 18-19). Portanto, como esses, que são estranhos ao espírito da verdade, podem ser chamados de Nova Israel? Ou, como podem ser chamados de abrigo de salvação, quando ambos não podem ser efetuados sem a graça do Espírito Santo?

    Na Igreja Ortodoxa, acredita-se que o pão e o vinho no mistério da Eucaristia são transubstanciados pela invocação e descida do Espírito Santo. Mas os latinos, como mencionado acima, consideraram essa invocação desnecessária e excluíram da Liturgia. Assim, aquele que compreende - deixe-o compreender sobre a Eucaristia dos latinos.

         E outra pergunta: se, como é dito - exceto para a Igreja Única, Santa, Católica e Apostólica, que é chamada Igreja Ortodoxa - a salvação nas outras religiões é duvidosa, então por que essa verdade não é pregada abertamente na Rússia? Para esta pergunta, a resposta é muito simples e clara. Na Rússia, a tolerância religiosa é permitida, e os heterodoxos ocupam lugares importantes junto com os Ortodoxos: chefes das instituições educacionais na maioria das vezes são heterodoxos; os líderes das províncias e dos distritos das cidades são frequentemente heterodoxos; os comandantes dos regimentos e do batalhões não raramente são heterodoxos. Onde quer que um clérigo comece abertamente a proclamar que fora da Igreja Ortodoxa não há salvação, os heterodoxos se ofenderão. Por tal situação, o clero Ortodoxo russo adquiriu o hábito de falar sobre esse assunto de maneira evasiva. Por esta razão e também devido a interação contínua com os heterodoxos, com a leitura de suas obras, talvez alguns tornaram-se indulgentes em seus pensamentos sobre a esperança da salvação e sobre outras religiões.

       Apesar do espírito de mansidão da Igreja Ortodoxa e do amor à paz e à paciência de seus pastores e seguidores, no ocidente tem sido publicado, nos últimos séculos, por seguidores de diferentes credos cristãos, e predominantemente em nossos tempos, uma grande quantidade de livros contrários ao ensinamento da Igreja Oriental que não só seria difícil avaliar o seus méritos, seria difícil enumerá-los. Esses livros em geral são preenchidos com calúnias, fábulas, censuras, invenções óbvias e mentiras, e especialmente artimanhas mentais venenosas, com o objetivo óbvio de formar na Europa um espírito hostil à Igreja Oriental e especialmente a nossa terra natal, e, tendo abalado a fé de nossa Igreja Ortodoxa, seduzem nossos seguidores do caminho da verdade. Ademais, uma vez que são publicados sob nomes tentadores, em formas agradáveis, com cuidados tipográficos que atraem inconscientemente a curiosidade dos leitores - alguns dos quais são encontrados em nossa terra natal, onde essas obras penetram por caminhos obscuros - aqueles que possuem uma compreensão superficial dos assuntos da doutrina cristã, acabam sendo levados por pensamentos contrários à verdade. Especialmente agora os escritores da Igreja Latina se armam contra os Ortodoxos, proclamando a supremacia do seu papa e da Igreja Romana local sobre todos os governos, Igrejas locais e nações do mundo. Hoje, aqueles ocupados com isso são os jesuítas na França, que, usando a onipresença da língua francesa, estão intensificando algum tipo de atividade febril por meio de obras naquela língua para implantar seu modo de pensar em todos os lugares contra a doutrina hierárquica da Igreja Oriental -  para este fim, usando criações monstruosas, mentiras óbvias e distorções inescrupulosas das verdades históricas. Muitos dos Ortodoxos educados, lendo estas obras na língua francesa e não lendo suas próprias obras em russo sobre a fé Ortodoxa, podem facilmente acreditar nas mentiras sutis ao invés da verdade, que não conhecem bem.

        Para aqueles que desejam saber detalhadamente as razões pelas quais os papistas se desviaram até então da Ortodoxia, é útil ler uma obra publicada recentemente por Avdii Vostokov [no final do século XIX] sobre o relacionamento da Igreja Romana com outras igrejas. Na segunda parte deste livro, há particularmente passagens notáveis sobre o juramento de bispos latinos ao seu papa e sobre calúnias de papistas contra os Ortodoxos (págs. 49, 60 e 137).





quarta-feira, 20 de setembro de 2017

O Objetivo da Espiritualidade Ortodoxa (Pe. Dumitru Staniloae)

        A espiritualidade ortodoxa visa a perfeição dos fiéis em Cristo. Esta perfeição não pode ser obtida em Cristo, exceto pela participação em Sua vida divino-humana. Portanto, o objetivo da espiritualidade ortodoxa é a perfeição do fiel em sua união com Cristo, sendo impresso a um grau cada vez maior pela imagem humana de Cristo, plena de Deus.

        Assim, o objetivo da espiritualidade ortodoxa cristã é a união do fiel com Deus, em Cristo. Mas, como Deus é infinito, o objetivo de nossa união com Ele, ou a nossa perfeição, não tem nenhum ponto a partir do qual não podemos mais progredir. Por isso todos os pais orientais dizem que a perfeição é ilimitada.

        Nossa perfeição, ou nossa união com Deus, não é, portanto, apenas um objetivo, mas também um progressão infinita. Nesta estrada, podem distinguir-se dois grandes estágios: o primeiro, se dá no avanço para a perfeição através da purificação das paixões e da aquisição das virtudes e, o outro, no avanço progressivo na união com Deus. Neste ponto, a obra do homem é substituída pela obra de Deus. O homem contribui com sua receptividade, abrindo-se, sendo preenchido de uma vida cada vez mais divina. Pelo que foi dito, encontramos as seguintes características da espiritualidade cristã ortodoxa:

1. O estado culminante da vida espiritual se dá na união da alma com Deus, vivida ou experimentada.
2. Esta união é realizada pela obra do Espírito Santo, mas até que seja alcançada, o homem está envolvido em um prolongado esforço de purificação.
3. Esta união ocorre quando o homem alcança a "semelhança de Deus". É ao mesmo tempo conhecimento e amor.
4. Entre outras coisas, o efeito desta união consiste em uma intensificação considerável das energias espirituais no homem, acompanhada de todos os tipos de carismas.

        O oriente também usa a ousada palavra "deificação", ou participação na divindade, para caracterizar a união com Deus. Assim, o objetivo da espiritualidade cristã ortodoxa não é outro senão viver em um estado de deificação ou participação na vida divina. Esta experiência, expressa de forma decisiva como um estado de deificação, inclui em primeiro lugar dois ensinamentos gerais:

1. Esta experiência representa o último passo da perfeição do homem; e é por isso que essa fase suprema da vida terrena do fiel, ou o objetivo de toda a sua vida, também é chamada de perfeição.
2. A deificação é realizada através da participação do fiel nos poderes divinos, inundando-o de coisas divinas ilimitadas. 

    Por essa experiência representar o mais elevado estágio da perfeição na Terra, ela significa a normalização e realização suprema dos poderes humanos: conhecimento, amor e força espiritual.

        Experimentado pelo fiel, esse estado excede os limites de seus poderes, alimentado pelo poder divino. O estado culminante da vida espiritual ocorre quando o fiel é elevado mais alto que o nível de seus próprios poderes, não por sua própria vontade, mas pela obra do Espírito Santo. "Nossa mente sai de si e assim se une a Deus; torna-se mais do que a mente", diz São Gregório Palamas.

        A mente não é capaz de ver o que vê. "...pois só possui um sentido mental, assim como um olho não é capaz de ver sem uma luz clara e perceptível, distinta dele". Durante essa visão de Deus, a mente ultrapassa o próprio eu e todas as suas operações mentais recebem um impulso de Deus.

        Se o objetivo da espiritualidade cristã é uma vida mística de união com Deus, então esse caminho inclui a ascensão que leva a esse cume. Como tal, esse caminho é diferente do cume; no entanto, ele está organicamente conectado a ele, da mesma forma que a subida de uma montanha está conectada com o cume. Somente pelo esforço prolongado, pela disciplina, o estado de perfeição e união mística com Deus pode ser alcançado. Os esforços que não contribuem para esta coroação, este momento final de disciplina ascética, ou a união mística com Deus, parecem não ter mais propósito.

        A conexão entre a disciplina ascética e a união mística com Deus também é mais estreita do que aquela entre o caminho e o objetivo. Ainda que a vida dessa união se realize no final final dos esforços ascéticos, sua aura começa na alma antecipadamente, junto com eles


       A perfeição cristã, portanto, exige toda uma série de esforços até que seja alcançada. O apóstolo Paulo compara esses esforços com o treinamento que os atletas empregam para  entrar em forma a fim de ganhar. Sem se referir à palavra ascetismo, São Paulo usa a imagem dos antigos exercícios físicos para caracterizar os esforços feitos pelo cristão para alcançar a perfeição. Clemente de Alexandria e Orígenes mais tarde introduziram os termos ascetismo e ascético. Pouco a pouco, no oriente, eles ganharam uma coloração monástica. Os mosteiros são chamados de askitiria, lugares para treinamento físico. O askitis (o asceta) é o monge que se esforça para obter a perfeição observando todas as regras de restrição ou temperança através da purificação das paixões. Orígenes chama os ascetas cristãos de zelosos; eles estão se disciplinando para mortificar as paixões e desenvolver bons hábitos que levam à perfeição.

     São Nilo, o Asceta em sua obra Sobre o Asceticismo faz uma comparação detalhada do asceta espiritual com o atleta na arena. O ascetismo é então essa parte da espiritualidade que lida com as regras e os esforços que levam o homem ao primeiro estágio da ascensão à perfeição, à contemplação e união com Deus. O ascetismo é a parte ativa da vida espiritual, a auto-coerção e a parte da cooperação que Deus exige de nós. No entanto, a união mística com Deus também é resultado da recepção passiva da obra da graça em nós. A partir de então, Deus toma a iniciativa. Nós temos apenas que seguir, pois diz respeito a Ele apenas.

       Isso não significa que os esforços ascéticos não são auxiliados pela graça nem que a passividade na fase de união é uma inércia. Significa simplesmente que uma experiência espiritual culminante não tem sua fonte em poderes espirituais humanos, mas exclusivamente em Deus. Entretanto, os esforços ascéticos são devidos a uma contribuição ativa do poder da alma do homem. I. Hausherr, falando sobre atividade e passividade em conexão com purificação ativa e passiva, tem a dizer:
Ativo ou passivo são duas idéias incertas ou falsas. Em cálculo e talvez em mecânica, elas possam ser utilizadas ​​com segurança, porque os passivos são claramente distinguidos dos ativos e o golpe dado do golpe recebido. Mas na psicologia? O homem que não reage de nenhum modo é um corpo, e reagir é agir. Portanto, uma passividade pura não existe. Quanto mais na moralidade e na espiritualidade -  um único ato humano é moral ou imoral, merecedor ou não. A ação divina não santifica sem a aceitação humana; e aceitar não é apenas tolerar, mas também receber ativamente. Para um adulto, portanto, uma santificação puramente passiva não existe, nem uma purificação puramente passiva. Tampouco uma purificação puramente ativa. A criatura não tem nenhuma iniciativa absoluta, mesmo na natureza. No reino da graça, devemos repetir com São Irineu: "Criar é apropriado à bondade de Deus, mas ser criado é apropriado ao homem". Onde a psicologia vê apenas a ação e o estado, a metafísica e a teologia conhecem primeiro o sofrimento e a recepção.
        O ascetismo é a "destruição da morte" em nós, libertando nossa natureza da escravidão, como mostra São Máximo o Confessor. Há em verdade duas mortes: a primeira é produzida pelo pecado e é a morte de nossa natureza. A segunda é uma morte como a de Cristo, que é a morte do pecado e a morte produzida por ele. No entanto, a morte de nossa natureza por meio da decomposição pelo pecado, não só vem no momento final;  em vez disso, ela corrói por um longo tempo como um verme. Assim também a morte da morte, ou do pecado, não é algo instantâneo, mas deve ser preparada por uma longa mortificação ascética. O ascetismo é a eliminação gradual do veneno que leva à decomposição, à corrupção. Elimina a doença que mata a nossa natureza e, portanto, é a sua fortificação. O ascetismo é uma mortificação vivificante (zoopoios necrosis), como São Simeão, o Novo Teólogo, o chama. É a destruição gradual do pecado e todas as tendências em relação a ele.

     De acordo com o uso atual da palavra, ascetismo tem uma conotação negativa. Hoje significa uma retenção negativa, uma restrição negativa ou um esforço negativo. Isso ocorre porque as tendências pecaminosas de nossa natureza, as coisas habituais que levam à sua morte, passaram a ser consideradas como o lado positivo da vida. A luta ascética, embora de aparência negativa, confronta o elemento negativo na natureza humana com a intenção de eliminá-lo por meio de uma oposição permanente.

     Em verdade, o ascetismo tem um propósito positivo. Busca a fortificação de nossa natureza e a libertação dos vermes do pecado que corroem e aceleram a sua ruína. No lugar das paixões, o ascetismo planta as virtudes, que pressupõem uma natureza verdadeiramente fortalecida. O objetivo final do ascetismo é libertar nossa natureza, não apenas dos movimentos dos desejos pecaminosos, mas também das idéias que surgem na mente após a purificação das paixões. Isto visa apenas obter a independência das coisas criadas, que escravizaram a nossa natureza pelas paixões e fazer com que nossa natureza anseie muito mais por Deus.

        É verdade que o ascetismo, no último estágio de seus esforços, também deve preparar uma mente pura para Deus, esvaziada de todas as impressões das coisas criadas, de todas as preocupações mundanas. Mas este "vazio" não é algo inteiramente negativo. Ainda que se fale da passividade do fator humano sob o trabalho da glória divina, em nenhum lugar é dito que esta passividade é o equivalente à inércia, um total negativo. O "vazio" da mente oferecida a Deus, representa de forma positiva uma sede exclusivamente por Ele. Muita experiência convence o asceta da corrupção de todas as preocupações apaixonadas e da relatividade de todas as preocupações intelectuais voltadas para as coisas criadas. Como resultado, ele as rejeita para receber Deus em seu lugar. A natureza humana mostra sua fraqueza, de acordo com os santos Padres, por sua falta de firmeza, por sua instabilidade. Essa instabilidade é manifestada pela facilidade com que é atraída pelo prazer e derrotada pela dor. Não possui a força para resistir e vacila de forma covarde, como o canavial golpeado pelo vento. Sua vontade e julgamento apropriado, dois dos elementos essenciais da nossa natureza, perdem completamente seu poder. Nossa natureza se torna como uma bola nas mãos das paixões, jogada aqui e ali por todas as circunstâncias e impressões. Já não mais permanece firme em sua liberdade e atinge uma fraqueza espiritual que traz todos os sinais de corrupção. De modo algum mostra uma incorruptibilidade que garante a eternidade.

        Mas, a destruição desta fraqueza da morte que penetrou a nossa natureza e a fortificação por meio do ascetismo, tornou-se possível através da mortificação e da morte vivificante de Jesus Cristo. O poder divino o ajudou a vencer o amor pelo prazer e o medo da morte de Sua natureza, tornando-o inabalável. O relacionamento místico, que a natureza de qualquer hipóstase humana possui potencialmente com a natureza humana de Sua hipóstase divino-humana, torna-se -  pelo viver e a obra da fé - um relacionamento cada vez mais efetivo.  Isso faz com que a força recuperada da natureza humana de Cristo também seja comunicada à natureza das outras pessoas que creem Nele.

      Os esforços ascéticos são os meios pelos quais a natureza humana - que cada um de nós carrega - participa cada vez mais na força de Sua natureza humana, porque nossos esforços também contêm a força da natureza humana de Cristo. O vínculo potencial com Cristo é efetivo pela fé nEle, e Sua força se torna nossa força.

        Portanto, nosso ascetismo é uma morte gradual com Cristo, como um desenvolvimento de um poder, a morte do velho homem e a extensão do batismo pela vontade. Não é apenas uma imitação de Cristo como no ocidente, mas uma mortificação heróica com Cristo e em Cristo. Estamos unidos com Cristo já no longo processo de nossa mortificação, mesmo antes do estado culminante de união mística com Ele. Nós não somos apenas ressuscitados com Cristo, mas também morremos com Ele.  Nós não podemos ser ressuscitados com Cristo, se antes não morrermos com ele.

        A ressurreição com Cristo segue como uma continuação da mortificação, ou da morte, não como uma mudança de direção. É verdade que, em união com Cristo na morte, a Sua presença não é visível; mas isso ocorre porque enquanto o velho homem morre gradualmente dentro de nós, Cristo também morre conosco. Entretanto, a sua morte também é humilde, um eclipse de glória. Cristo não é visto no estado de mortificação, mas Ele está presente e sabe-se que Ele está. Assim, o estabelecimento de nossa certeza em relação à Sua presença em nós, pela fé e não pela visão, deixa claro mais uma vez o caráter heróico da fase ascética.

        Os santos Padres, Marcos o Asceta e Máximo o Confessor, apontam esta presença de Cristo, como uma força invisível, quando dizem que Cristo é a essência, o ser das virtudes. Se a virtude significa virilidade e força - e a essência desta força é Cristo - é evidente que o poder de Cristo está trabalhando em nosso ascetismo.

        O fato de que o objeto do ascetismo não é apenas a purificação das paixões, mas também a aquisição simultânea das virtudes, mostra mais uma vez que o ascetismo não é algo negativo, mas uma fortificação da nossa natureza. No curso do ascetismo, por um esforço prolongado, os hábitos viciosos são suprimidos e os virtuosos são plantados em nossa natureza; e é necessária muita tenacidade para evitar que nossos antigos caminhos voltem a surgir e para consolidar bons hábitos novos.

        Nesta caracterização geral do ascetismo, devemos também mencionar um dos seus aspectos formais. O ascetismo segue uma estrada definida, uma ordem e uma série de estágios que não devem ser ignorados. É uma disciplina precisa que leva em consideração as leis do desenvolvimento normal da vida espiritual, bem como os princípios da fé. Tal batalha de acordo com a lei significa que sua estrada é estabelecida de acordo com uma lógica bem fundamentada. Este fato também evidencia a fase final da vida espiritual.

        Essa união mística com Deus, que o ascetismo conduz, não está ao alcance e ao chamado de todos em qualquer momento. É algo completamente diferente dos estados emocionais confusos que se pode obter acidentalmente. Depois de viajar a estrada ascética onde cada momento é colocado, não sem razão, em seu lugar, a mente deve passar pelo estágio do conhecimento do logoi das coisas criadas, como diz São Máximo, o Confessor. Somente depois de ter passado por esta fase, assimilando os logoi criado e superando-os, penetra-se na luz da união e no conhecimento místico. Esta fase do conhecimento do logoi existente e da superação deles também é um degrau na escada do ascetismo. É evidente que a união mística com Deus, situada no topo desta subida, não é algo irracional, mas sobrenatural. Não é um estado conquistado como resultado do enfraquecimento da razão ou de uma ignorância das razões das coisas, do logoi, mas adquirido após a superação de todas as possibilidades da razão; o homem é conduzido à sua força suprema e discernimento, bem como ao conhecimento completo dos significados racionais das coisas.

        O ascetismo cristão não é uma técnica artificial e unilateral, que por si só produz a vida da união mística com Deus. Tal falso ascetismo tem como conseqüência uma coroação falsa caracterizada pelos seguintes sinais:

1. Não implica nenhuma condição moral, mas é uma questão de temperamento.
2. O êxtase é buscado como um fim em si mesmo, como um propósito supremo.
3. Esse tipo de êxtase é estéril, se não degradante; uma pessoa não sai dele mais instruído, ou melhor (moralmente).
4. Este êxtase é como "uma mão alcançando um vazio e saindo com nada".

        A principal causa dessa concepção errônea de ascetismo e de sua culminação na união com Deus é a falsa idéia de que o homem tem em sua posse todos os meios que podem levá-lo ao supremo nível espiritual - que depende apenas de um certo treinamento, mais ou menos inventivo, para trazer esses meios à superfície.

        Em contraste com essa falsa concepção, o cristianismo considera que a visão direta de Deus não pode ser alcançada sem a graça dada por Ele; a recepção desta graça requer uma perfeição moral de toda a natureza humana por uma ajuda divina incessante. Um treinamento puramente humano para despertar algum "poder dormente" desconhecido não é suficiente. No cristianismo, Deus não tem uma natureza como um objeto que podemos conquistar por uma investida humana dirigida por táticas inteligentes. Ele é uma Pessoa e, como tal, sem uma iniciativa de Sua parte, Ele não pode ser conhecido. Para essa auto-revelação de Deus em uma união mística, devemos nos tornar dignos sendo sinceros, purificados e bons; porque Ele está acima de uma ofensiva que usa força ou astúcia. Assim, o ascetismo cristão é uma estrada iluminada não só pela razão, mas também pela fé e pela oração e pela ajuda de Deus. É uma estrada ao longo da qual toda a nossa natureza é purificada do pecado e moralmente fortificada.

Dumitru Staniloae, do livro Orthodox Spirituality 

terça-feira, 19 de setembro de 2017

A autoeliminação do Cristianismo (Pe. Seraphim Rose)

        A impressionante frase "Deus está morto" é a expressão poética da incredulidade moderna. Muito se expressa nesta frase, que não é encontrado nas expressões mais prosaicas do ateísmo moderno e do agnosticismo. Um contraste vívido é estabelecido entre uma era anterior, quando os homens creram em Deus e basearam suas vidas e instituições sobre Ele, e uma nova era para os habitantes do qual, supostamente, esse Sol que já foi iluminador apagou-se, e a vida e a sociedade devem receber uma nova orientação. 

        A frase, aparentemente cunhada por Nietzsche há quase um século, costumava expressar a opinião de poucos inimigos do cristianismo, principalmente os "existencialistas"; mas recentemente isto causou controvérsia, por ser aceito no círculo dos protestantes mais radicais, e se tornou uma preocupação do jornalismo comum, nos meios de comunicação de massa. Claramente, um acorde responsivo foi atingido na sociedade ocidental em geral; o interesse público na "morte de Deus", tornou este fenômeno um dos sinais dos tempos. 

        Para entender o que significa este signo, é preciso conhecer o seu contexto histórico. Por sua própria natureza, é uma negação - uma reação contra a visão de mundo cristã, que enfatiza o ascetismo e a "guerra invisível" contra o demônio e o mundo, para obter alegria eterna através da comunhão com Deus no Reino dos Céus. Os fundadores da nova filosofia declararam o Deus cristão como "morto" e proclamaram o homem em seu lugar. Esta visão é apenas a última etapa da batalha moderna contra o cristianismo, que resultou hoje no triunfo praticamente universal da incredulidade. 

        A controvérsia contemporânea, no entanto, centra-se sobre um fenômeno novo e incomum: agora são os "cristãos" que são os incrédulos. No entanto, em certo sentido, esse também é o ponto culminante e lógico, de um processo histórico que começou no Ocidente com o cisma da Igreja de Roma. Separado ao longo de nove séculos da Igreja de Cristo, a cristandade ocidental possuía apenas um resíduo que se evaporava constantemente do cristianismo genuíno, preservado pela Santa Ortodoxia. Hoje, o processo está quase completo, e um grande número de católicos e protestantes dificilmente podem ser distinguidos dos incrédulos; e se eles ainda se chamam de "cristãos", é só pode ser porque, para eles, o próprio cristianismo foi transformado em oposição: uma crença mundana. Pode-se observar nisso o que um pensador ortodoxo chamou de "A autoeliminação do cristianismo": o cristianismo minado de dentro por seus próprios representantes, que exigem que ele se adapte inteiramente ao mundo. 

        Um estranho paralelo a esta nova "teologia", tornou-se comum no final da vida "litúrgica" do Ocidente. Uma publicidade exagerada foi dada no início deste ano [1966], a um serviço "rock-and-roll", que acontece na igreja do Velho Sul, em Boston, onde os adolescentes podiam dançar nos corredores da igreja, acompanhados de uma música popular estridente. Nas igrejas católicas, as "missas de jazz" se tornam cada vez mais frequentes. A intenção ostensiva dos responsáveis por esses fenômenos é a mesma dos "teólogos" radicais: tornar a religião mais "real" para os homens contemporâneos. Eles admitem o que é óbvio para os observadores ortodoxos: que a vida religiosa está em grande parte morta na cristandade ocidental; mas eles involuntariamente revelam ainda mais: incapazes de distinguir entre igreja e o "dancehall", entre Cristo e o mundo, eles revelam que Deus está morto em seus próprios corações e somente a excitação mundana é capaz de evocar uma resposta em si mesmos e seus rebanhos "pós-cristãos" .

        Qual é o intuito disso tudo? Qual o ponto afinal? Nosso Senhor, ao profetizar o advento do Anticristo, falou da abominação desoladora no lugar santo (São Mateus 24:15); e São Paulo fala do próprio inimigo de Deus, sentado no templo de Deus, e sendo adorado no lugar de Deus (II Tess. 2: 4) - e isso ocorrerá, de acordo com São João Crisóstomo, "em todas as Igrejas". Não é este "Ateísmo cristão", estes "serviços de culto" blasfemos, a não aceitação nem mesmo das mais vulgares manifestações que os homens ainda consideram nos lugares sagrados, uma preparação para esse fim, dando uma antecipação desse mesmo? Para a cristandade ocidental, Deus está realmente morto, e seus líderes apenas se preparam para o advento do inimigo de Deus, o anticristo. Mas os cristãos ortodoxos conhecem o Deus vivo e habitam no recinto salvador da Sua Verdadeira Igreja. É aqui, no seguimento fiel e fervoroso do caminho ortodoxo imutável - e não na deslumbrante união "ecumênica" com os novos incrédulos perseguidos pelos modernistas ortodoxos - que a nossa salvação é encontrada. 


Pe. Seraphim (Rose), Orthodox Word, nº 9, Jul / Ago, 1966. 

Tradução: Isaque Diaz

sábado, 16 de setembro de 2017

Da Teologia à Filosofia no Ocidente Latino (Philip Sherrard)

          Falamos de um certo retrocesso no pensamento cristão na idade média tardia, e isso em relação à teologia do mundo latino e grego. Ao mesmo tempo, foi no ocidente latino que este retrocesso se tornou mais claramente manifesto e, de fato, observamos em capítulos anteriores como a adição do Filioque ao credo cristão está intimamente relacionado; e como isso acarretou, como consequência, mudanças na organização eclesiástica no ocidente latino. O que, porém, não observamos, foi como esse mesmo retrocesso, por mais inevitável que tenha sido, também preparou o terreno para a penetração do espírito racional num grau que veio a resultar numa revolução no pensamento europeu e liderar - muito na maneira que Plethon visualizou - à formação de um novo tipo de mentalidade não religiosa, materialista e a uma cultura e sociedade correspondentes.


      Como isso, de fato, ocorreu, e a natureza daquilo que estava envolvido na revolução no pensamento europeu que deu origem ao ocidente moderno, talvez fique mais claro se recordarmos mais uma vez alguns aspectos da tradição cristã com os quais essa revolução marca uma rupturaDo ponto de vista cristão, o propósito da vida do homem é "ser perfeito". Esta perfeição deve ser alcançada através de um processo de "deificação" no qual o homem vence os poderes da ignorância e da escuridão, vaidade e ilusão, e torna-se consciente desse princípio espiritual dentro de si obscurecido pela "queda". O próprio homem é considerado um todo psicofísico: a alma e o corpo são recíprocos, ambos vindo à existência simultaneamente e são mutuamente interdependentes enquanto existem. Ao mesmo tempo, o homem não é apenas alma e corpo, pois também é dotado de uma terceira faculdade ou poder, que é a imagem de Deus, ou princípio espiritual, dentro de si e a causa incriada de sua natureza criada. Esta causa, o homem, como toda forma finita, possui dentro dele "desde o início" pelo próprio fato de ser criado, e permanece com ela, ainda que possa ser obscurecida, devido a todas as suas transformações temporais. (1) A Encarnação do Logos eterno em Cristo não é, portanto, uma exceção, mas uma confirmação do que é o homem; (2) e o mesmo pode ser dito da Ressurreição, pois é somente na realização efetiva de sua natureza incriada, que o homem alcança sua deificação e, por meio dela, a libertação (da morte e da corrupção de sua existência meramente temporal) em que se cumpre seu propósito.

          A própria realização pelo homem de sua própria natureza incriada e perfeita é algo além do alcance de todos os poderes naturais da alma e do corpo, razão e sentido:
      É verdadeiramente impossível unir-se a Deus, a menos que, além de nos purificarmos, venhamos a estar fora ou acima de nós mesmos, tendo deixado tudo o que pertence ao mundo sensível e nos elevado acima de todas as idéias, raciocínios e até de todo conhecimento e acima da própria razão, estando inteiramente sob a influência do sentido intelectual e tendo alcançado a ignorância que está acima do conhecimento e (o que é o mesmo) acima de todo tipo de filosofia. (3)
     Este "sentido intelectual" (αἴσθησις νοاρά) não é, portanto, a conseqüência de qualquer especulação teórica e abstrata; é, em vez disso, a conseqüência de um longo processo de purificação e oração no qual Deus é revelado no coração. O intelecto (νοῦς) não é, nesse contexto, o equivalente à mente ou a qualquer faculdade mental ou racional; é de outra ordem, sendo, de fato, precisamente a imagem espiritual de Deus no homem e naturalmente deiforme, tendo o seu local não na mente, mas no coração. É o coração que é o centro intelectual, ou espiritual, de toda a natureza psicofísica do homem e o sentido intelectual falado acima; e o discernimento espiritual e a iluminação que acompanham, só podem ser alcançados quando a própria mente é conduzida ao coração; pois é somente neste "tesouro do pensamento" (4) que o "intelecto purificado e iluminado, tendo entrado manifestamente na posse da graça de Deus e percebendo a si mesmo ... não contempla apenas a sua própria imagem, mas a clareza formada na imagem pela graça de Deus ... que realiza a união incompreensível com o Supremo, através da qual o intelecto, superando as capacidades humanas, vê Deus no Espírito." O homem, então, "sendo ele mesmo luz, vê a luz com a luz; se ele considera a si mesmo, ele vê a luz, e se ele considera o objeto de sua visão, ele lá encontra a luz mais uma vez, e os meios que ele emprega para ver é a luz; e é nisso que a união consiste, pois tudo isso é apenas um." Em tal união, o homem não contempla apenas o que está fora e além de si mesmo; ele mesmo se torna o que contempla, o fundamento incriado de seu próprio ser, no qual participa todo seu corpo e alma, e através do qual ele é deificado, "não pelo caminho ascendente da razão ou do mundo visível por conjecturas da analogia", mas associando-se "inefavelmente com a luz superior aos sentidos e pensamento" e vendo "Deus em si mesmo como num espelho". (6)

          O que tal realização pressupõe, claro, é um reconhecimento de sua possibilidade. A menos que seja admitido que, primeiro, Deus é a hipóstase atual imanente, ou causa espiritual, do ser do homem, e  que, segundo, o homem possui alguma faculdade superior à razão e a todas as outras faculdades naturais e criadas, através da qual ele pode "conhecer" essa causa, então, a idéia de sua deificação não faz sentido. Pois essa deificação procede de Deus e da intuição direta do homem de Sua luz transfigurante. Com essa luz, o homem conhece, em um sentido absoluto, tanto sua própria causa divina como as energias causais de todas as coisas criadas. Se, portanto, a imanência de Deus no homem, ou a posse de tal faculdade indicada pelo homem é negada, então a realização em questão será considerada impossível; e o resultado será mudar de foco e substituir [a deificação] pela ideia de que o propósito da vida do homem e a natureza do conhecimento que ele pode possuir de Deus, de si mesmo e das coisas criadas, é condicionado e procede das faculdades relativas e naturais, sejam mentais ou sensoriais, que ele tem à sua disposição.

      No entanto, precisamente a possibilidade dessa realização foi, se não negada, pelo menos obscurecida pelas principais concepções de grande parte da teologia latina, particularmente em suas formas agostinianas e tomistas. (7) Vimos que, nesta teologia, o que veio a ocupar uma posição central foi a noção de Deus como essencialmente idêntico ao Ser absoluto e perfeito: a Essência de Deus e o Seu Ser são um. (8) Isso não significa dizer que Deus não é infinito; mas que seu Infinito passa a ser totalmente absorvido por Sua natureza ontológica (9) e isto de tal maneira que nenhuma potencialidade pode ser admitida nEle. (10) Por outro lado, isso significa que os teólogos latinos tendem a aplicar "nomes" ao Ser de Deus, como simplicidade, indivisibilidade e assim por diante - nomes os quais os Padres reservam para Sua natureza pré-ontológica. Pois, se Deus é essencialmente idêntico ao Ser absoluto e perfeito, nenhuma "distinção" pode ser reconhecida nEle, pois, se houvesse tal distinção, então o que se distingue seria necessariamente outro e menor que o Ser absoluto e perfeito e Deus não pode ser outro ou menor que Ele mesmo. O Ser de Deus é, portanto, de uma simplicidade e indivisibilidade absoluta, e quaisquer qualidades ou propriedades atribuídas a Deus, como aquelas que Santo Agostinho chama de "formas principiais, ou essências estáveis e imutáveis das coisas" (11) e os Padres de Seus poderes e energias incriadas, devem ser identificadas indistintamente com o Seu Ser. (12) Mas se for assim - e é aqui que abordamos o assunto de como a realização em questão [deificação] é obscurecida pelas principais concepções da teologia latina - se for assim, e se nenhuma distinção é reconhecida em Deus, como aquela feita pelos Padres entre a simplicidade absoluta e a indivisibilidade de Sua essência pré-ontológica e a multiplicidade e divisibilidade de Seus poderes e energias ontológicas, que relação pode haver entre Deus e o mundo? Ou que conhecimento o homem pode ter de Deus, de si mesmo ou de outras coisas criadas?

         Tentando responder essas questões Santo Agostinho foi levado a postular a idéia de uma alma que, em relação ao corpo, não é apenas superior a ele, mas também totalmente independente dele. (13) O homem é uma alma racional usando um corpo: "Homo igitur, ut homini apparet, anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore." (14) Mas essa alma, embora especificada como uma alma racional, tem uma faculdade superior à razão, que Agostinho chama às vezes de inteligência e às vezes de intelecto. É importante observar aqui que não pode ser dito que a inteligência ou intelecto agostiniano corresponde ao intelecto espiritual, ao νούς deiforme, mencionado anteriormente, pois este último é, como vimos, centrado no coração e de ordem essencialmente diferente e superior ao todo psicofísico do homem, ao passo que a inteligência ou intelecto agostiniano é apenas uma faculdade mental superior da própria alma. Segundo Agostinho, essa alma intelectual descobre e conhece todas as coisas nas essências eternas - isto é, a verdade imutável que está em Deus. Mas precisamente aqui depara-se uma dificuldade.

        Pois se as essências eternas das coisas - suas energias criativas causais, mas incriadas - são concebidas, como foram por Santo Agostinho, reunidas na mente imutável de Deus e como uma com a Sua natureza não-participável e incognoscível, em que sentido a alma intelectual pode descobrir e conhecer todas as coisas nela? A distinção feita pelos Padres entre a Essência e as energias incriadas proporcionou uma resposta satisfatória e adequada a esta questão: o intelecto espiritual pode conhecer as coisas através da participação em suas energias paradigmáticas e criativas; ou, assim como uma pedra se torna uma pedra através da participação em sua própria energia incriada, ou causa, assim o intelecto conheceria a pedra através da participação nesta mesma energia causal. Mas Agostinho não poderia admitir tal resposta, pois considerava as causas eternas, ou essências, como sendo uma com a própria Essência, e não poderia haver, pelo menos durante a vida terrena, qualquer participação direta ou intuição dessa Essência pela alma intelectual: a alma, ainda que fosse - segundo Agostinho - independente e superior ao corpo, trata-se ainda uma faculdade criada, e não poderia haver relação direta entre o que é criado e a Essência, pois isso implicaria uma identidade essencial dos dois, o que é uma impossibilidade. Tudo o que é possível, do ponto de vista agostiniano, é que a alma intelectual seja iluminada, por assim dizer, do alto, e nesta luz, que permanece separada, e fora da alma, que de modo algum se torna sua natureza, perceber se suas próprias conclusões racionais estão corretas ou incorretas. 

         Essas conclusões racionais não são, no entanto, abstrações no sentido aristotélico. A abstração aristotélica é, por definição, derivada do mundo sensível, e isso implica que há algum meio através do qual as coisas sensíveis podem atuar na alma e, assim, fornecer os dados a partir dos quais as abstrações podem ser extraídas: a alma sensível de Aristóteles, na medida em que é sensitiva, não é superior ao corpo sensível, na medida em que é sensível, e é por esta razão que pode haver uma relação entre o um e o outro que permite que os objetos sensíveis atuem sobre a alma e a alma possa abstrair deles o conhecimento. Tal processo, de acordo com o pensamento agostiniano, é impossível. A alma é absolutamente transcendente em relação ao corpo, e não pode haver tal relação entre eles como a prevista por Aristóteles - o objeto sensível não pode, isto é, atuar na alma ou modificá-la através das sensações do corpo. Por isso, Agostinho é levado a considerar a alma como possuindo uma sensação própria - est enim sensus et mentis (15) - distinta, e impenetrável, àquela do corpo. Esta visão das coisas é essencial para Agostinho porque, sendo qualquer participação direta do criado no ser incriado considerada impossível, ele é obrigado a considerar a alma não só criada imortal (pois de outra forma não poderia de modo algum possuir imortalidade), mas também totalmente sem qualquer dependência ou relação recíproca com o corpo ou outras coisas sensíveis; pois tais coisas são corruptíveis e mortais, ao passo que a alma é naturalmente incorruptível e imortal.

        Para Agostinho, então, o homem não é capaz de conhecer as coisas, incluindo a si mesmo, através da participação em suas essências espirituais ou causas, nem é capaz de derivar o conhecimento das coisas sensíveis. O conhecimento que ele tem - ou que pode adquirir - está, portanto, em si mesmo. O homem, para Agostinho, é essencialmente seu próprio pensamento, sua mens (16). Essa mente, em si mesma e a priori, contém as cópias refletidas e criadas dessas essências espirituais imutáveis segundo as quais ela mesma e tudo é feito; e embora o homem possa escolher entre seguir sua razão inferior - ratio - numa espécie de conexão ilícita e voluptuosa com formas naturais, ou seguir sua razão superior - inteligência - numa contemplação dessas cópias das coisas eternas que existem em sua mente - sua mente contemplando seus próprios conteúdos inatos e criados (17) - ele não pode transformar nem a própria mente nem, a fortiori, a si mesmo, a alma e corpo, através da realização de seu próprio princípio espiritual incriado. Existe, de fato, pouca diferença fundamental entre o homem visto por Agostinho e o homem visto por Descartes; e o cogito ergo sum, que implica não só a primazia do pensamento sobre tudo mais no que diz respeito ao homem, mas também sua natureza auto-suficiente se encontra - se não afirmado de forma clara - pelo menos inerente nas próprias condições que Santo Agostinho estabelece como aquilo que governa a vida do homem e determina suas relações consigo mesmo, com o mundo e com Deus. (18)

         São Tomás de Aquino, embora comece, como Santo Agostinho, com o pressuposto de um Deus que é o Ser essencialmente perfeito (19), também é conduzido, buscando responder a pergunta 'o que' e 'como' o homem pode conhecer, a conclusões que, em um certo sentido, inverte as de Santo Agostinho. Pois, apesar de definir a alma como uma forma não susceptível a qualquer mistura da matéria, (20) Aquino, no entanto, segue Aristóteles ao negar que formas enquanto tais (exceto aquelas indistintamente contidas na natureza transcendente e essencial de Deus) podem subsistir separadamente da matéria. (21) Por conseguinte, é impossível para Aquino admitir até a noção agostiniana de que a alma, ou intelecto, possui em si mesma e, a priori, as cópias criadas das essências principiais e eternas, e deriva o seu conhecimento delas (22 ). O intelecto é, em primeiro lugar, uma tabula rasa. Mas nesse caso, de onde, e por qual  meios, o intelecto pode obter qualquer conhecimento?

Tomás de Aquino

        O que primeiro deve ser observado a este respeito é que, para Aquino, como para Agostinho, o intelecto não pode derivar seu conhecimento de uma intuição direta das formas, ou essências, das coisas como existem em Deus. Deus é essencialmente Ser puro. Mas se Deus é essencialmente Ser puro, Ele também é essencialmente puro Ato: uma vez que Deus sempre é, Ele não pode não ser; e uma vez que Ele não pode não ser, segue-se que não há nada nEle que é meramente em potencialidade; pois o que quer que seja em potencialidade pode ser ou não ser, e na proporção em que Deus incluiria em si mesmo algum poder passivo, Ele poderia ser ou não ser. Consequentemente, não há nada em Deus, que é apenas em potencial, e isso significa que Ele é, exclusivamente, puro Ato. (23) Assim, todas as formas principais, as causas divinas e incriadas das coisas, estando, como são, indistintamente contidas na natureza essencial de Deus, também são puramente em ato. (24) O homem, por outro lado, possui um corpo e, portanto, compartilha da pura potencialidade da matéria. Por isso, ele não pode apreender ou intuir as realidades espirituais ou sobrenaturais em si mesmas, pois estas últimas são da natureza puramente ativa de Deus, e não pode haver nenhuma imanência em Deus de, ou de Deus em, em qualquer coisa que compartilhe em potencialidade. Portanto, a apreensão direta ou a intuição dessas realidades, uma vez que implicaria precisamente essa imanência, está inteiramente além do alcance do homem. (25) Só poderia estar ao alcance do homem se ele não possuísse o que ele possui, um corpo, e fosse, consequentemente, o que ele não é, um anjo. (26)

            Sem conhecimento inato e incapaz de derivar o conhecimento por meio de uma intuição direta do Divino, o homem pode, de acordo com Aquino, conhecer apenas por um processo de abstração a partir de objetos sensíveis. Isso leva Aquino à sua concepção de um intelecto ativo e passivo. As formas inteligíveis dos objetos sensíveis, aquilo que pode ser conhecido, embora não possam subsistir à parte da - não podem, ao mesmo tempo, residir na - matéria: o que é inteligível é imaterial e não pode ser participável pelo que é material. Não existe uma natureza inteligível da criatura. Assim, só pode ser dito que essas formas podem residir em objetos sensíveis em potencialidade e, em tal estado, elas são ininteligíveis e não podem ser conhecidas. Elas podem, no entanto, tornar-se inteligíveis e, portanto, conhecíveis, se, por meio de algo que está em ato, elas também forem reduzidas ao ato e no processo forem abstraídas de seus objetos sensíveis. Deste modo, a alma, se se é capaz de conhecer qualquer coisa, deve possuir uma virtude ativa que torna a forma inteligível, contida potencialmente, não atualmente, no objeto sensível, atualmente inteligível; e essa virtude é o intellectus agens, ou intelecto ativo.(27)

        Ao mesmo tempo, esse intelecto ativo, uma vez que não possui conhecimento inato, em si mesmo não possui nenhuma determinação; é, como dissemos, uma tabula rasa, uma luz pela qual é possível ver, mas uma que não há nada para ver. Por isso, requer objetos sensíveis para derivar algo para ver, e, portanto, alguma determinação, e sem a qual morreria de inanição. Mas o intelecto ativo só pode derivar essa determinação de objetos sensíveis se houver também na alma uma virtude passiva na qual os objetos sensíveis, direta ou indiretamente, possam atuar. Essa virtude é o intelecto passivo. A alma é inteligível em ato, mas carece de determinação; objetos sensíveis têm determinação em ato, mas carecem de inteligibilidade. A alma, portanto, confere inteligibilidade sobre objetos sensíveis e, a esse respeito, é um intelecto ativo; e, por sua vez, recebe determinação de objetos sensíveis e, a esse respeito, é um intelecto passivo.

          O processo em ato através do qual esta "troca" entre a alma e os objetos sensíveis é realizado se dá, de forma resumida, do seguinte modo. O objeto sensível primeiro imprime sua imagem (fantasma) nos sentidos (é por esta razão que a alma é dada e unida a um corpo: é apenas através dos sentidos corporais que pode entrar em contato com objetos sensíveis, e assim obter qualquer conhecimento). (28) Essa imagem impressa sobre os sentidos humanos é a imagem de uma coisa particular  - similitudo rei particularis (29) - impresso e preservado nos órgãos corporais -similitudines indiυiduorum existentes in organis corporeis.(30) Portanto, ainda se encontra, do ponto de vista do sujeito e do objeto, na esfera do sensível e, como tal, ainda particular e ininteligível, e não "universal" e inteligível. A operação do intelecto ativo é, portanto, por meio da abstração, separar a forma, ou espécies próprias, de cada objeto sensível particular de todas as características sensíveis individuais, mesmo das que ainda estão presentes na imagem do objeto. Deste ponto de vista, sua atividade não é apenas uma separação do inteligível do sensível, o "universal" do particular, mas também da produção efetiva do inteligível e do "universal". Para que as espécies sensíveis da coisa se tornem a forma inteligível do intelecto, deve haver uma espécie de transformação na qual o intelecto ativo se volta para as imagens sensíveis impressas e preservadas nos órgãos corporais, para "ilumina-las", e é nessa iluminação que a abstração pode ser dito existir propriamente. Através disso, qualquer elemento inteligível que estiver contido no objeto sensível é abstraído dele, e isso produz no intelecto passivo e, portanto, o determina, o conhecimento do que as imagens representam ao considerar nelas o que é apenas "universal" e é bastante além de qualquer característica particular ou material. (31) Esse conhecimento é conservado na memória do intelecto ativo, uma faculdade que Tomás de Aquino teve de postular para explicar o fato de que o homem pode reter esse conhecimento depois que sua observação imediata de coisas sensíveis chega ao fim. A condição de todo esse processo é, claro, que a abstração do intelecto ativo que determina o intelecto passivo seja precedida pela impressão do objeto sensível nos sentidos humanos. Na base de todo o conhecimento acessível ao homem está o mundo sensível, e ele pode possuir nenhum conhecimento que não derive dele.

        Deste modo, duas coisas ao mesmo tempo ficam aparente. A primeira é que a natureza e a função do que Aquino considera como a suprema faculdade do homem, seu intelecto, não é - não tão diferente do intelecto agustiniano - equivalente à natureza e a função do intelecto espiritual, ou coração, dos Padres cristãos; e, conseqüentemente, como no caso de Agostinho, fica claro que o que é considerado como o propósito supremo do homem, uma vez que depende do que é considerado dentro de suas possibilidades, também, e correspondentemente, diferirá do previsto pelos Padres. De fato, o intelecto, como visto por Aquino, não é mais do que uma espécie de extensão da razão discursiva: o intelecto e a razão descrevem um e o mesmo poder. (32) Não há poder intelectual no homem distinto de sua razão e o modo de conhecimento próprio para o homem é o raciocínio ou o conhecimento discursivo. O homem é um ser raciocinante por definição: a forma do homem é a sua alma racional, e cada ato em conformidade com a razão é bom, enquanto todo ato contrário à razão é o mau. (33) O intelecto não é senão a própria razão, na medida em que participa da simplicidade do conhecimento alcançado pela razão que passa de um objeto do conhecimento para outro, de uma abstração para outra: "nude et potentia discurrens et veritatem accipiens non erunt diversae sed una …; ipsa ratio intellectus dicitur quod participat de intellectuali simplicitate, ex quo est principium et terminus in ejus propria operatione."(34)

       A segunda coisa que é evidente decorre naturalmente da primeira, e é que o tipo de conhecimento que Aquino considera como o mais acessível ao homem é de uma ordem bastante diferente daquela da "gnose" dos Padres Cristãos. Como já vimos, Aquino considera a intuição direta das essências divinas fora do alcance do homem: (35) o intelecto humano que funciona nesta vida terrena só é capaz de conhecer o material e o sensível: (36) "Cognitio Dei quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur, cum et ipsa de seipsa cognoscat quid est, per hoc quod naturas sensibilium intelligit."(37) O conhecimento que o homem pode ter é aquele que ele extrai do sensível, e este é um conhecimento criado e humano, inteligível, que se assemelha ao conhecimento inteligível incriado e divino, apenas por comparação. O intelecto do homem, a faculdade mais elevada que possui ou pode possuir, é, para Aquino, físico e criado, e não pode haver intuição direta por meio dele daquilo que é metafísico e incriado. Tudo o que o homem pode conhecer deste último, o limite de seu conhecimento do Divino, sobre ele mesmo e outras coisas sensíveis, se resume, depois que reúne e medita sobre as abstrações que derivou dessas coisas, a uma mera coleção de conceitos que pode ser dito ter uma semelhança analógica com o Divino, mas nada mais. E se o fim supremo do homem é beatitude (não pode haver uma deificação aquela prevista pelos Padres), essa beatitude é também, no que diz respeito ao homem, criada e humana (38) e, em qualquer caso, só pode ser alcançada pelo homem após a morte. Tudo o que é acessível ao homem na terra é uma beatitude imperfeita e secundária que consiste no estudo das ciências especulativas, cujo objeto apropriado é o sensível; tanto quanto as formas naturais são análogas às formas sobrenaturais, assim o estudo das ciências especulativas possui uma espécie de semelhança analógica com a bem-aventurança perfeita. (39) Até que ponto isto é uma limitação da perspectiva completa do pensamento cristão, não há necessidade enfatizar.

        Que, no entanto, Aquino tenha considerado o conhecimento extraído por meio da razão a partir do mundo sensível como sendo o único conhecimento acessível ao homem e, portanto, que tenha considerado que, na aquisição de tal conhecimento, o propósito mais elevado do homem na vida mortal fosse cumprido, não significa que ele tenha rejeitado as verdades supra-racionais da Revelação cristã. Ao contrário, ele tinha o maior cuidado em reconhecê-las, e até mesmo, como ele pensava, protegê-las da esfera da razão. Mas toda a atitude e a compreensão dessas verdades sofreram uma mudança. De acordo com as formas mais completas do pensamento cristão, as verdades da Revelação, embora reveladas precisamente na vida histórica de Cristo, correspondem, no entanto, a realidades divinas eternamente presentes: elas são uma revelação da verdadeira natureza das coisas e, portanto, ainda que o homem não perceba, elas não são de modo algum excepcionais, mas, pelo contrário, são inteiramente normais. Embora sejam verdades que são reveladas, elas são, de outro ponto de vista, verdades que escondem realidades sempre presentes, realidades que o homem, seguindo o padrão que lhe foi dado através da encarnação do Logos eterno na vida e ações de Cristo, deve realizar e viver.  Deste ponto de vista, elas fornecem a base teórica de um conhecimento que o homem, através de estágios progressivos de realização na vida mistagógica, deve tornar real e efetivo para si mesmo. 

       Não há, portanto, nesta perspectiva, 'problema' na relação das verdades da revelação com aquelas da razão: as primeiras devem ser aceitas como o plano de fundo teórico, se se pode dizer assim, de um conhecimento supra-racional que deve ser realizado gradualmente por meio da penetração e da participação na realidade espiritual dos mistérios cristãos. Os mistérios cristãos e a participação humana neles, testemunham e protegem a operação viva e contínua e a encarnação das verdades da Revelação; e não só as verdades da Revelação não podem ser realizadas à parte de tal iniciação neles, mas também dependem deles qualquer conhecimento genuíno que o homem possa ter. As conclusões da razão em si mesmas não constituem um conhecimento genuíno. As conclusões da razão só podem constituir um conhecimento genuíno, e este de um tipo relativo, desde que a razão se conforme primeiro às verdades de uma ordem supra-racional. Há, como assinalamos, uma distinção absoluta, e não meramente relativa, entre o intelecto espiritual - no sentido pleno - e a razão; e enquanto a função do primeiro é a intuição direta e a experiência das verdades de uma ordem supra-racional, a função da razão é derivar dessa intuição e experimentar o conteúdo do conhecimento necessário para lidar com os assuntos práticos do ser humano e da vida social. A ideia de que a razão em si pode atingir algo mais do que um tipo de conhecimento relativo não sucede; nem a ideia de que a razão possa operar independentemente das verdades da revelação ou fé, suas conclusões sendo válidas em uma esfera, enquanto as verdades da revelação são válidas em outra. A menos que a razão primeiro conforme suas conclusões às verdades de uma ordem supra-racional; a menos que seja transformada através da participação no conhecimento espiritual do intelecto, ela ainda se encontrará, como o resto do homem, cativa aos poderes da ignorância e ilusão, e suas conclusões devem ser consideradas adequadamente.

        Entretanto, uma vez que é aceito que o homem não pode ter conhecimento de uma ordem supra-racional, e uma vez que a distinção, central para a antropologia cristã, entre o intelecto espiritual e a razão é perdida e o intelecto é considerado uma mera extensão natural da razão, a compreensão da relação entre as verdades da revelação e as conclusões da razão descrita acima não pode ser sustentada. Pois, por um lado, as verdades da revelação serão agora consideradas além da capacidade do homem de realizar de maneira direta; e, por outro lado, uma vez que a razão toma o lugar do intelecto espiritual como faculdade suprema do homem, as suas conclusões em si mesmas representam o conhecimento mais completo do Divino acessível ao homem durante sua vida terrena. Α faculdade puramente natural - a razão - que é, enquanto não transformada através da participação no conhecimento espiritual do intelecto, necessariamente sujeita à atividade diabólica, é agora considerada como o instrumento da beatitude humana.

         Essa curiosa inversão de atitude deu origem a problemas que ocuparam a atenção de gerações de pensadores ocidentais. Como era inevitável, as verdades da revelação entravam freqüentemente em conflito com as conclusões da razão não-santificada: o que é revelado por Deus não é susceptível de concordar com o que é simulado pelo Diabo. Tendo, no entanto, permitido, como vimos, uma abordagem muito racional das coisas e obscurecendo certos aspectos fundamentais da doutrina cristã completa, esses pensadores ocidentais passaram a considerar a razão como um instrumento válido, não apenas para a descoberta de verdades naturais e relativas, mas até mesmo de verdades divinas e absolutas. Eles foram, portanto, obrigados - por suas premissas - a buscar uma justificativa adequada, tanto para as conclusões da razão como para as verdades da revelação, mesmo se as primeiras parecessem contrariar as últimas - alguma justificativa para acreditar o que a razão deles lhes dizia não poderia necessariamente ser assim. A única forma como eles poderiam fazer isso era dividindo a esfera da revelação daquela da razão, dividindo a fé da filosofia. Aquino, seguindo o judeu Maimonides e filósofos como Alexandre de Hales, Boaventura e Alberto o Grande, indica claramente esta distinção: (40) por um lado, existe a fé, que é o consentimento de algo porque foi revelado por Deus; e, por outro lado, existe a ciência, que é o consentimento de algo porque foi percebido como verdade através da luz natural da razão humana. Essas duas são separadas: as verdades de uma sendo válida em uma esfera, as verdades da outra em outra esfera. O homem não pode acreditar que o que ele vê é verdade; ele acredita que algo que ele não pode ver é verdade porque Deus disse. O que Deus disse que pode ser visto não é uma questão de fé. A fé é o consentimento da razão com aquilo que a razão (ou o intelecto, os dois sendo o mesmo para Aquino) não vê como verdade (e não pode) em relação aos primeiros princípios ou a uma das suas conclusões necessárias; a função da razão é adquirir através de sua própria atividade o conhecimento que é capaz através da abstração das coisas sensíveis, e, embora esse conhecimento não tenha nenhuma conexão necessária com as coisas da fé, ele é, no entanto, o mais elevado que o homem é capaz. 

         Assim, as verdades da revelação, embora ainda consideradas como absolutas (uma vez que Deus as revelou ao homem em um momento particular na vida histórica de Cristo), também são consideradas além da capacidade humana de conhecer; não considera-se que elas são continuamente reveladas no desenvolvimento da vida dos cristãos individuais, mas permanecem como se fossem "no céu", objetos de conhecimento angélico, mas não humano. As coisas da fé, que devem ser cridas por todos, são igualmente desconhecidas por todos, e não pode haver nenhum conhecimento delas. Ao mesmo tempo, e de uma forma que parece contraditória, provas racionais são exigidas para estas coisas, e até mesmo para o próprio Deus. Tais provas são encontradas na história - isto é, os milagres de Deus, a vida e o crescimento da Igreja, e assim por diante, como também no fato da existência humana e outras. Isto é, com efeito, inverter o ponto de vista da tradição cristã patrística ou, de forma geral, a plena tradição cristã, segundo a qual o conhecimento do homem decorre de sua intuição direta do Divino e Suas qualidades; suas conclusões sobre sua própria natureza e a de outras coisas criadas são derivadas, portanto, dessa intuição primária daquilo que é supra-racional e supra-natural. Para São Tomás, como também para outros escolásticos, a existência de Deus e Suas qualidades deve ser inferida, direta ou indiretamente, do conhecimento racional e natural do homem a partir das coisas sensíveis e dos fatos empíricos (41).

         Esta atitude quase "idólatra" em relação à criação e à história natural e humana é exigida pelas premissas que temos discutido: a suposição de que a natureza eterna e extratemporal das verdades da revelação está inteiramente além da intuição do homem, e que o único conhecimento ele pode possuir é o conhecimento analógico e conceitual derivado da razão a partir dos dados fornecidos pelo mundo sensível, terá automaticamente o efeito de deslocar o foco da atenção para longe da contemplação dessas verdades no mundo sensível, do sobrenatural ao natural, da visão à observação; e, portanto, o mundo sensível e natural, e a história como parte dele, adquirirá um interesse bastante desproporcional. Os "fatos" da natureza, assim como os "fatos" da história, são o ponto de partida desse processo de abstração através do qual o intelecto recebe sua determinação; é levado da potência ao ato e, assim, na medida do possível, o homem "conhece" Deus e alcança a bem-aventurança. No caso da natureza e da história, o que é procurado é a prova racional do Divino. Uma vez que a intuição direta e a participação no que é supra-racional agora é considerado impossível, não acreditar que essa prova seja válida equivaleria a condenar o homem a um estado de ignorância insuperável a respeito de sua vida e destino e, portanto, abrir a porta para todas as dúvidas; e foi precisamente para impedir tal desenvolvimento que se tornou necessário insistir, de maneira inovadora, na validade das provas racionais para coisas como a existência de Deus e Seus atributos essenciais, para a existência da alma humana e sua imortalidade; e até mesmo, posteriormente, fazendo com que a Sé Romana emitisse um anátema oficial contra todos "aqueles que dizem que o único e verdadeiro Deus, nosso Criador e Senhor, não pode ser conhecido por meio da luz natural da razão humana através das coisas criadas". Tratando esse conhecimento relativo, que Platão chamaria de opinião, como se fosse absoluto, não apenas esta faculdade puramente natural e individual - e uma que, como o resto do homem "natural", está sujeita ao "príncipe deste mundo" - é considerada como capaz de por si só demonstrar a existência do Divino;  mas também o próprio Divino parece ser considerado subordinado em certos aspectos às categorias racionais e individuais. 

           Este divórcio da revelação e da razão, da metafísica e da ciência, implícito na filosofia de Santo Agostinho e plenamente reconhecido na filosofia dos escolásticos, indica em que medida a base teórica da realização cristã foi enfraquecida no ocidente pela natureza de grande parte da teologia medieval ocidental, como também preparou o terreno para toda a revolução do pensamento, que veio assim modificar a sociedade e a cultura ocidental. De fato, já na obra de Aquino há uma restauração completa de uma teoria aristotélica do conhecimento. Com isso, estava a concepção de que o mundo sensível - da natureza - possui uma estrutura lógica em si e para si, cuja observação poderia conduzir - era, de fato, o único método que poderia conduzir - a aquisição de uma noção de realidades divinas; pois essas, pensava-se, são indicadas na ordem lógica do mundo criado. Deus é inteiramente simples, eminente e transcendente; como tal, na ordem ontológica. Ele ultrapassa todo o mundo criado e, consequentemente, toda a ordem lógica das coisas; e uma vez que o conhecimento humano é limitado à ordem lógica, Ele ultrapassa inteiramente nosso conhecimento e é incompreensível. Ao mesmo tempo, apesar do conhecimento participativo e intuitivo de Deus esteja, portanto, além do nosso alcance, podemos, no entanto, conhecer a Deus na ordem lógica, a única à qual nosso conhecimento se refere, por analogia. As causas estão de certa forma refletidas em seus efeitos; portanto, como Deus é a causa do mundo criado, da ordem lógica, podemos de certo modo conhecê-Lo nele: as características lógicas que podemos discernir na natureza, como medida, forma e ordem (modus, species, ordo), (42) que refletem o que nossa razão nos diz devem ser necessariamente as perfeições ontológicas de um Deus que é o Ser perfeito, nos darão um conhecimento analógico de Deus. Podemos conhecer a analogia, a característica lógica do efeito criado, sem conhecer a causa, a perfeição ontológica do Deus transcendente. A analogia é o meio através do qual uma coisa é indicada; o que é indicado em si é incognoscível.

          Esses pressupostos, de que não podemos ter conhecimento participativo e intuitivo de Deus e, consequentemente, nosso único conhecimento possível sobre Ele é um conhecimento analógico derivado do mundo sensível, teve o efeito, como observamos, de deslocar a atenção da contemplação para a observação, da presença interior ao presente externo: como outro filósofo, Adelardo de Bath, afirmou: "Eu não deprecio Deus, pois tudo o que é, é dEle, e por causa dEle. Mas [a natureza] não é confundida e sem sistema, e a ciência humana deve ser ouvida nos pontos que ela aborda."(43) A questão metafísica, sobre por que as coisas acontecem, gradualmente deu lugar à questão "física",  sobre como as coisas acontecem, e isso, pensava-se, poderia ser respondido por uma correlação dos fatos - por qualquer meio, lógico ou matemático, que fosse conveniente. De fato, o que tornou-se importante naquele momento era precisamente uma teoria sistemática segundo a qual o mundo sensível poderia ser observado e através da qual a validade das conclusões derivadas de tal observação poderia ser demonstrada; e isso, já na Idade Média, foi alcançado unindo o hábito experimental das artes práticas presente há muito no ocidente com o racionalismo da filosofia escolástica.  Antes do final da Idade Média - antes, isto é, do início do século XIV - os modos de pensar que temos observado tornaram possível a formação de uma teoria sistemática da ciência experimental compreendida e praticada por filósofos - suficiente para seus trabalhos produzirem a revolução metodológica a que a ciência moderna deve sua origem (44). A partir de então havia um pequeno passo até Descartes e os buccinatores nουi temporis do século XVII quando, acrescentando uma nova confusão ao velho mal-entendido, eles retiraram a nova ciência do quadro então puramente teórico e abstrato da metafísica cristã e inverteram a situação colocando a "metafísica" no âmbito da própria ciência.

         Pois, se Descartes pode ser chamado de pai da ciência secular moderna, ele deve este título ao fato de que tendências há muito presentes no ocidente - e que já haviam produzido tais manifestações como os desenvolvimentos filosóficos de que falamos - encontraram por meio dele sua expressão plena. Visto na perspectiva desses desenvolvimentos, o passo principal de Descartes consistiu, em primeiro lugar, em formalmente reconhecer uma independência da mente em relação ao Divino que, de fato, há muito tempo, já existia, exceto em nome; e segundo, e mais importante, atribuir às suas normas uma prerrogativa absoluta nas questões da verdade e do conhecimento. Há, de fato, uma curiosa dialética interna que liga o pensamento de Agostinho, Aquino e Descartes. Agostinho afirmou a independência da mente em relação às coisas sensíveis, considerando seu conhecimento como inato, mas insistiu que apenas à luz das próprias essências eternas que poderia perceber se seu raciocínio estava correto ou incorreto. Aquino, por outro lado, afirmou a independência da esfera do conhecimento humano daquilo que ele chamou de conhecimento angélico, mas insistiu que, enquanto o último é inteiramente transcendente em relação ao primeiro, o próprio conhecimento humano é dependente de objetos sensíveis, e não pode existir sem eles. Finalmente, Descartes não só reafirmou a afirmação de Agostinho de que a mente e o seu conhecimento são independentes das coisas sensíveis, mas também levou ao extremo a independência atribuída por Aquino ao conhecimento humano em relação ao conhecimento angélico, descartando o último completamente e atribuindo as características do conhecimento angélico, do intelecto espiritual, a própria razão humana.

René Descartes

         Esta última observação precisa talvez ser esclarecida, especialmente porque torna evidente toda a mudança de entendimento produzida no ocidente como resultado dos desenvolvimentos que estamos considerando. Vimos que, de acordo com a tradição cristã, o conhecimento do intelecto espiritual é intuitivo, inato, principial e independente de coisas externas. É um conhecimento que compreende as coisas em um sentido verdadeiramente universal, não através do conhecimento de suas abstrações, que é o que constitui universalidade para Aristóteles e Tomás de Aquino, mas conhecendo-os como se fosse a priori, conhecendo seus princípios divinos e isso não de modo abstrato ou conceitual, mas por participação. Esses princípios divinos, à luz dos quais o intelecto conhece objetos externos, são energias criativas ou operativas, causas através das quais as coisas são feitas; e o que é visto em tal causa não é algo extraído de objetos externos e transportado para a mente consciente, mas é o próprio Espírito criativo segundo o qual as coisas são trazidas e sustentadas na existência. Esse conhecimento é inteiramente supra-racional e, o que equivale ao mesmo, supra-individual; no que diz respeito ao homem "natural", racional e individual, em quem o princípio espiritual é obscurecido e que está assim sujeito à escuridão e ilusão de seu eu psicofísico, sua aquisição pressupõe o "despertar", através da luta, da purificação e oração, do princípio espiritual: dependente da graça de Deus. O conhecimento racional e natural, o qual o homem é capaz sem essa graça espiritual, não é simplesmente um tipo de conhecimento mais inferior e relativo: também é não-regenerado no sentido de que refletirá a influência dos poderes da escuridão e da ilusão à qual o homem não-regenerado está sujeito.

         Quando, por razões que vimos, passaram a considerar uma impossibilidade teórica que o homem adquira tal conhecimento espiritual do tipo indicado, acarretou também, como conseqüência imediata e necessária, que o único conhecimento acessível para o homem era precisamente aquele de ordem racional e natural; e uma vez que este é um conhecimento mental, a mens ou a mente, considerada como uma faculdade racional, passou a ser considerada o principal órgão do conhecimento do homem. Ou, colocando de outra maneira: do ponto de vista da metafísica cristã, o homem é considerado uma trindade de espírito, alma e corpo, na qual o último par forma um composto de ordem criada, enquanto o primeiro pertence a ordem divina e incriada; desde outro ponto de vista, no entanto, o homem é considerado apenas como uma dualidade de alma e corpo, da qual se diz que a alma é criada naturalmente imortal e o corpo mortal; a alma às vezes se opõe ao corpo, às vezes pensa-se que é independentemente [do corpo], mas junta-se a ele durante a vida mortal; às vezes considerada superior a ele, usando-o para os seus próprios fins. Além disso, essa alma é descrita como uma alma racional e equivalente à mente; e se a terceira faculdade é atribuída ao homem, e para essa é dado o nome do intelecto, o que é significado não é um intelecto espiritual de uma ordem supra-racional e incriada, mas apenas um aspecto superior da própria alma racional e, portanto, ainda é algo que é criado e que opera apenas dentro da ordem lógica e natural. Em outras palavras, está implícito que o homem não possui intelecto espiritual, e que o modo e tipo de conhecimento próprio de tal intelecto - intuitivo, inato, principial e independente de objetos externos - não está, portanto, ao seu alcance; pois o que está ao seu alcance é limitado apenas à ordem lógica e racional. No que diz respeito a Aquino, esse modo supra-racional e tipo de conhecimento são atribuídos aos anjos, e diz-se que o homem não possui - e não pode - um intelecto angélico.

          O que, por conseguinte, se entende pela observação que Descartes atribuiu à própria razão humana, as características do intelecto angélico podem agora ser reunidas: ele atribuiu à própria razão humana um modo e tipo de conhecimento intuitivo, inato, principial e independente de objetos externos. Por um lado, ele não exigia mais que a condição para entender o que é verdadeiro, mesmo na ordem racional e lógica, fosse a conformidade da mente com as verdades de uma ordem supra-racional; e, por outro lado, ele não mais demandava que o objeto externo primeiro deveria impor à mente sua própria lei antes que a mente possa adquirir conhecimento sobre tal. Ao contrário, ele considerou proposições racionais, as ideias claras que a razão capta através de seus próprios poderes inatos, como em si mesmas axiomáticas; são essas que para ele formam os princípios da explicação científica e providenciam a medida e a regra do mundo externo em si. O objeto captado no conceito em si mesmo é o que é real, independente tanto do mundo divino e sensível; a realidade é reduzida à escala predestinada de explicações conceituais científicas. Assim, o pensamento rompe com tudo, menos com ele mesmo, e forma, como se fosse, um mundo fechado que não mais se encontra em contato com nada além de si mesmo. E se seus conceitos, as 'estátuas' opacas interpostas entre ele e as coisas divinas e sensíveis, ainda são para Descartes representações de um mundo real, só restava que esses próprios conceitos fossem confundidos com a realidade - e, por último, nem mesmo todos, mas apenas aqueles que eram capazes de aplicação direta na esfera prática e material - e a revolução na vida intelectual do ocidente que, em seus termos mais gerais, consiste em substituir os valores da tradição cristã por aqueles de uma mentalidade puramente secular, está completa.

           Estaria fora de lugar neste contexto, até mesmo tentar indicar todas as múltiplas consequências da formação desta mentalidade científica e secular. Porém, pode ser relevante observar duas delas. A primeira e mais imediatamente aparente é o crescimento do individualismo. Novamente, é por referência ao pensamento tomista que esse processo pode ser melhor percebido. Para Aquino, o princípio ativo da individualidade é a forma, e isso, em relação ao homem, é a alma humana individual. É a sucessão constantemente renovada de almas humanas individuais que assegura a continuidade da espécie e permite que o grau de perfeição correspondente ao homem seja continuamente representado no universo. A matéria é o princípio passivo da individuação e, embora exista apenas em vista das formas e não exista nenhum ser real sem elas, sem a matéria não poderia haver multiplicidade dessas formas. Assim, o indivíduo é único por definição: no que diz respeito ao homem, cada alma humana é única. Isso significa que o intelecto, que Aquino identifica tanto com a razão como com a alma, também é particular para cada homem: não há, por exemplo, um intelecto único e ativo comum a todos os homens. Ao mesmo tempo, o intelecto tomista, sendo apenas uma extensão da razão discursiva e não correspondente ao intelecto espiritual, ou ao coração, não pode participar do que Heráclito chama o Logos comum a todos: não pode superar sua particularidade e individualidade através da intuição e realização das realidades de uma ordem supra-racional e supra-individual, de uma ordem metafísica e incriada, e, portanto, tornar-se universal. O intelecto permanece confinado à sua particularidade e individualidade, e a "universalidade" que pode alcançar deriva, como já foi observado, das abstrações que faz do mundo sensível. Em outras palavras, a individualidade do sujeito consciente não é transcendida através da realização de uma realidade supra-individual, mas é limitada pela sua dependência ao mundo sensível para qualquer conhecimento que possa adquirir: uma condição para conhecer qualquer coisa é que permaneça aberto a objetos externos e permita que esses objetos comuniquem suas próprias imagens para ele.

          Assim, embora para Aquino não pode haver nenhuma questão de superar a individualidade, por assim dizer, por cima, há a necessidade de restringi-la por baixo: a mente humana individual, se ela se fechar em si mesma, morrerá de inanição, uma vez que a própria condição de sua determinação é a sua capacidade de receber as impressões do mundo exterior que fornecem o material sobre o qual atuará e permitirá que essas abstrações a determinem. Quando, no entanto, em Descartes, a mente humana é declarada independente de objetos externos para seu conhecimento, até mesmo essa restrição por baixo da individualidade é removida. A mente humana individual é agora considerada não apenas como o árbitro do conhecimento, mas também como totalmente auto-suficiente; ela possui suas próprias conclusões dentro de si, e são essas que determinam não só sua própria realidade, mas também a de todo o resto. Não existe um princípio de verdade ou julgamento superior a razão humana individual inteiramente subjetiva e auto-suficiente. O que essa razão capta mais facilmente e mais claramente é verdadeiro. O que nós, como seres humanos racionais individuais, entendemos, é válido. E aqui se encontra a suposição sobre a qual o protestantismo, o movimento do "iluminismo", a democracia moderna e muito mais, são baseados.

           A segunda das conseqüências desta nova mentalidade que é relevante observar neste contexto é o complemento da primeira: o crescimento do espírito coletivo quantitativo, principalmente a nível nacional e, mais recentemente, internacional. Para começar, no entanto, pode-se notar que os princípios do cristianismo são bastante incompatíveis com esse espírito, não sendo nem nacional nem internacional, mas, o que é inteiramente diferente - universal. A doutrina cristã está enraizada em realidades que são independentes de qualquer organização coletiva quantitativa na esfera temporal e, embora sua realização, do ponto de vista humano, possa ser apenas em um determinado momento e lugar - sempre que, onde quer que, o Espírito esteja efetivamente presente em seres reais - essa realização não tem nada a ver com categorias de caráter social, etnológico, racial, internacional ou qualquer outro caráter similar. Colocando em outros termos: onde o propósito principal da vida é aquele alcançado através da participação no Divino localmente manifestado na vida mistagógica da Igreja, a lealdade se dá primariamente para a Igreja e, portanto, para o que é essencialmente de uma natureza espiritual, e não há qualquer risco em substituir essa lealdade ou subordiná-la a fins de natureza coletiva no sentido indicado. As tendências auto-assertivas e centrífugas dos poderes temporais locais serão controladas e neutralizadas através do reconhecimento comum de princípios e valores de uma ordem espiritual e qualitativa, e a unidade que é conseqüência disso será derivada, não de interesses materiais, como a propriedade, mas do senso de compartilhamento de um quadro comum de valores espirituais. E foi a tal senso de compartilhamento de um quadro comum de valores espirituais, neste caso incorporado na tradição cristã, que a cristandade medieval devia sua unidade, do significado e da natureza de que falamos.

         O racional em si mesmo, por outro lado, é bastante incapaz de perceber um princípio de unidade através da comunhão interior em uma ordem espiritual, pelo simples motivo de que, como vimos, não pode superar a ordem natural e lógica. É, portanto, obrigado a substituir este princípio interno por um princípio externo de unidade que não é mais do que uma representação abstrata do primeiro. No entanto, não só essas representações abstratas são, em última análise, subjetivas em sua natureza, já que a razão que as estabelece é uma faculdade puramente individual; mas também não pode haver diferença espiritual ou qualitativa entre uma dessas representações e outras. Portanto, o que determinará a aceitação de uma, e não de outra no plano histórico, será algo de natureza temporal e quantitativa apenas. De um ponto de vista, a suposição do papado medieval de um poder temporal, resultando na organização, ao longo de linhas quase seculares, do episcopado ocidental em um sistema de governo, dirigido e controlado centralmente, preocupado em preservar a unidade da cristandade, já é uma manifestação dessa mentalidade que procura um princípio de unidade, não através da comunhão interior, mas em uma representação externa e abstrata da unidade; e, como tal, não demoraria muito tempo para dar origem a outras manifestações da mesma natureza. Pelo fato de que o papado se tornou a representação do princípio da unidade na esfera temporal - e que aquilo que foi concebido como princípio de unidade era uma sociedade cristã temporal -, significava que suas reivindicações seriam desafiadas por outras representações que afirmavam unir sob seu controle outras coletividades temporais; e estas últimas afirmações podem ser consideradas tão válidas ou inválidas como as do papado, tanto do ponto de vista exterior quanto do ponto de vista acessível à mentalidade racional, sendo meramente temporal e, portanto, de natureza quantitativa. A revolta dos vários governantes temporais na Idade Média tardia contra o papado não era tanto uma revolta contra o poder espiritual mas uma conseqüência do fato de que o papado, tendo assumido um poder temporal, estava, como tal, invadindo as esferas de autoridade de outros poderes temporais, e alegando governar, em nome de sua própria coletividade maior e mais geral, suas coletividades menores; e essa revolta, por sua vez, veio a introduzir outros poderes de acordo com o avanço da mentalidade racional e individualista, essencialmente centrífuga e auto assertiva.

          A perda, portanto, no ocidente, de uma unidade universal e qualitativa derivada da participação em um quadro comum de valores espirituais, resultou, por fim, na substituição por uma infinidade de unidades abstratas e quantitativas. Cada unidade era de caráter diferente e rival, uma vez que cada uma se baseava em idéias variadas e mutuamente exclusivas, não apenas do que representava o princípio da unidade, mas também do que seria alcançado através da unidade: isto poderia ser, por exemplo, a consolidação sob uma única norma todas as igrejas, ou povos que habitam uma determinada área geográfica, ou que possuem uma linguagem comum, ou mesmo que compartilhem interesses culturais, políticos, econômicos ou de classe comuns. A lealdade passou a ser para conceitos quantitativos, e estes refletiriam cada vez mais interesses inteiramente individuais, egoístas e materiais, qualquer que fosse a aparência ideal que pudessem assumir. O individualismo e o coletivismo são lados opostos da mesma moeda e seu crescimento no ocidente pode ser rastreado até o mesmo racionalismo secular que levou à ruptura do ethos cristão medieval e à formação da sociedade e cultura ocidentais modernas. E se esse crescimento foi marcado no ocidente por uma alienação progressiva do papado, pelo menos uma das razões para isso é que o papado é a única autoridade no ocidente que, em nome de princípios de natureza supra-individual e supra-coletiva, está em condições de absorver todas as tendências individualistas menores sob o domínio de um único indivíduo "impessoal", todas as coletividades menores em um todo coletivo único e abrangente.



NOTAS
[1] São Máximo, o Confessor, Ambigua, P.G. 91, 1340 A
[2] Ibid., 1341 A, B.
[3] São Gregório Palamas, Vinte e duas homilias  p. 169-70
[4] São Gregório Palamas, P.G. 150, 1108 A
[5] São Gregório Palamas, citado pp. 202-3 em J. Meyendorff, Le Thème du "retour en soi" dans la doctrine palamite du xive siècle, na Revue de l'Histoire des Religions, vol. 145, 1954, pp. 183-206.
[6] São Gregório Palamas, Vinte e duas homilias  p. 170-1.
[7] Embora eu esteja ciente dos perigos de isolar, como faço no que se segue, certos aspectos mais puramente filosóficos do pensamento agostiniano e tomista, isso permite, no entanto, indicar como esses aspectos estão inextricavelmente interligados com os pontos de vistas fundamentais de Santo Agostinho e São Tomás e com toda essa transição do pensamento teológico para a filosofia secular, que é o tema do presente capítulo.
[8] Cf. São Tomás de Aquino, Summa Theol.i. 11. 4.
[9] Ibid., i. 7. 1.
[10] Ibid., i. 25. 1 ad 3.
[11] São Agostinho, De diversis quaestionibus, 83, qu. 46. 1-2.
[12] Cf. São Agostinho, De Civitate Dei, ii. 10
[13] Veja Ι. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin (Paris, 1931), pp. 56, 67
[14] São Agostinho, De Moribus ecclesiae, i. 27. 52.
[15] São Agostinho, Retractationes, 1, c. 1, nο. 2.
[16] São Agostinho, De Tiinitate xii. 1 and 2.
[17] Ibid., xii. 8. 13; 10. 15.
[18] Veja São Agostinho, Soliloquies, ii. 1. 1;Ι. Gilson, ορ. cit., pp. 50-51.
[19] São Tomás de Aquino, Summa Τheοl. i. 3. 4.
[20] See Ι.Gilson, A Filosofia de São Tomás de Aquino (Cambridge, 1924), p. 160.
[21] Ibid., p. 191.
[22] São Tomás de Aquino, Summa Theol. i. 88, 3 ad Resp.
[23] São Tomás de Aquino, Contra Gentiles, i. 16.
[24] Ibid.
[25] São Tomás de Aquino, Summa Theol. i.88.3 ad Resp.
[26] São Tomás de Aquino, Contra Gentiles, i.16.
[27] São Tomás de Aquino, De Anima, qu. un. art. 4 ad Resp.; Summa Theol. i. 79. 3 ad Resp.
[28] São Tomás de Aquino, Summa Theol. i. 89. 1 ad Resp.; i. 55. 2 ad Resp.
[29] Ibid., i 84. 7 ad 2.
[30] Ibid., i. 85. 1 ad 3.
[31] Ibid., i. 85. 1 ad Resp.
[32] Ibid., i 79. 8 ad Resp.
[33] Ibid., ii. 18. 5 Resp.; Contra Gentiles, iii. 9
[34] São Tomás de Aquino, De Veritate, qu. 15, art. 1 ad Resp.
[35] São Tomás de Aquino, Summa Theol. i 88. 3 ad Resp.
[36] Ibid., i. 87. ad Resp.
[37] São Tomás de Aquino, Contra Gentiles, iii. 47.
[38] São Tomás de Aquino, Summa Theol. i 26. 3 ad Resp.
[39] Ibid., ii. 3.5 ad Resp.; e 3. 6 ad Resp.
[40] Veja Ι.Gilson, Razão e Revelação na Idade Média (New York, 1939), pp. 74-75
[41] São Tomás de Aquino, Contra Gentiles, iii. 1.
[42] São Agostinho, De natura boni, iii.
[43] Abelard of Bath, Quaestiones Naturales, c. 4.
[44] Veja A.C.Crombie, Robert Grosseteste (Oxford, 1953), passim.

Philip Sherrard

Philip Sherrard, do livro The Greek East and the Latin West - A Study in the Christian Tradition