Cristianismo Ortodoxo

Cristianismo Ortodoxo

domingo, 14 de maio de 2017

As Aparições de Fátima e o Cristianismo Ortodoxo

Interesse ortodoxo 

De acordo com as afirmações católicas romanas, entre maio e outubro de 1917, a Mãe de Deus apareceu seis vezes a três crianças - Lucia, Jacinta e Francisco - na aldeia portuguesa de Fátima. As aparições iniciais atraíram pouca ou nenhuma atenção, mas nas últimas aparições estavam presente por volta de 50.000 pessoas; muitas pessoas afirmaram ver o sol dançar no céu, mas em nenhum momento ninguém, a não ser as três crianças, viu a pessoa que estava aparecendo. Ao longo dos anos, muitos cristãos ortodoxos têm manifestado interesse nesses eventos, principalmente por causa das previsões sobre a conversão da Rússia que foram feitas em uma das aparições. Parece muito significativo que uma aparente manifestação da Theotokos tenha ocorrido ao mesmo tempo que a Revolução Bolchevique na Rússia; os ortodoxos esperariam que a Theotokos indicaria alguma maneira pela qual a Rússia poderia ser libertada da dominação comunista. Assim, Tatiana Goricheva, uma conhecida dissidente ortodoxa russa e exilada da União Soviética, conta como teve conhecimento sobre Fátima e como deveria ser cumpridas as instruções da Theotokos em Fátima para a conversão da Rússia [1]. Consulte a nota referenciada para seu relato. No entanto, quando se analisa em detalhe os acontecimentos de Fátima, verifica-se que não se referem sobretudo à Rússia; em vez disso, apresentaram ou reafirmaram uma série de doutrinas claramente católicas. É preciso considerar esses ensinamentos como um todo a fim de determinar como um cristão ortodoxo deve enxergar todo o evento. Note-se que há um número surpreendente de discrepâncias nos relatos das conversas entre as crianças e a aparição, levantando a possibilidade de alguma corrupção posterior ou alterações nos textos. A maior parte do texto utilizado neste artigo é aquele apresentado pela Irmã Lúcia, uma das três crianças, em suas memórias.

Quem realmente apareceu? 

Primeiramente, ninguém sabe quem apareceu em Fátima. Na primeira vez, a aparição não fez qualquer pretensão de ser a Theotokos. Jacinta a identificou primeiramente como a Virgem Maria, mas Lucia, no primeiro momento, teve dúvidas sobre quem era a aparição [2]. Nas aparições posteriores, a aparição nem sempre afirmou especificamente ser a Mãe de Deus, mas antes falou de si mesma, de modo um tanto estranho, como sendo "Nossa Senhora do Rosário" e o "Coração Imaculado de Maria".[3] Na quinta vez, a aparição disse às crianças: "Em outubro virá Nosso Senhor, assim como Nossa Senhora das Dores e Nossa Senhora do Carmelo. São José aparecerá com o Menino Jesus para abençoar o mundo." [4] Isso soa estranho aos nossos ouvidos, já que quase parece implicar que essas "Senhoras" são pessoas diferentes. 

As três crianças e a aparição


O que foi ensinado 

As doutrinas apresentadas pela aparição são impressionantes, pois reforçam muitas das inovações mais incomuns e extremas do catolicismo romano recente. Incluem as seguintes:

 Devoção ao Imaculado Coração de Maria

O propósito principal da aparição era encorajar a devoção ao chamado Coração Imaculado de Maria. Na segunda aparição, foi dito: "Jesus deseja fazer uso de vocês para que me conheçam e me amem. Ele quer estabelecer no mundo a devoção ao meu Coração Imaculado ".[5] Essa prática devocional está relacionada ao culto do Sagrado Coração de Jesus. No século XII uma revolução ocorreu nas práticas devocionais da Igreja Católica Romana; esta revolução foi inspirada pela pregação de Bernard de Clairveaux e amplamente difundida por Francisco de Assis. Quando a atenção foi transferida da nossa redenção pela Ressurreição do Senhor para um foco na Paixão do Senhor, um elemento erótico foi introduzido no culto e na devoção privada. O Senhor passou a ser visto como um companheiro, amigo, ou mesmo marido / amante, como é refletido no imaginário do casamento que foi introduzido no monaquismo ocidental (ao fazer seus votos, as freiras passam por uma espécie de cerimônia de casamento, com vestidos de noiva, anéis de casamento, etc. e tem o Senhor como o noivo). Esta nova devoção enfatizou a união individual do adorador com o Amante Místico, concentrando-se na dor do sofrimento do Senhor e na tentativa de despertar emoções, focalizando Sua vida terrena. 

Entre as manifestações desta nova forma de adoração estão a Festa do Santo Nome, as devoções especiais às Cinco Chagas de Cristo, as Estações da Cruz, as meditações atribuídas às contas do Rosário, o "berço" de Natal  e a devoção ao "Menino Jesus" em geral, e o culto ao Sagrado Coração de Jesus [6]. Este último culto enfoca uma parte do corpo físico de nosso Senhor e efetivamente separa o culto da natureza humana de Cristo de Sua Divina Natureza; por isso nunca encontrou nenhuma aceitação na Igreja Ortodoxa, que ensina seus filhos a adorar o Senhor em Sua unidade Divino-Humana, não em cada uma das naturezas separadamente. A ortodoxia também manteve uma abordagem devocional muito mais restrita e objetiva ao Senhor, evitando sensualidade, sentimentalismo e emocionalismo. Infelizmente, o modo como à doutrina católica romana de Maria se desenvolveu nos últimos séculos, tentou paralelizar cada atributo de Cristo com um em Maria, indo até ao extremo de chamá-la de "Co-Redentora" do mundo e sugerindo que ela participa do Sacerdócio de Cristo de alguma forma. A devoção ao Imaculado Coração de Maria é mais um exemplo desta tendência, paralela ao culto do Sagrado Coração de Jesus. Mas se o culto do Sagrado Coração está perigosamente sobrecarregado de emoção, sentimentalismo e sensualidade para que seja aceitável para a Ortodoxia, o que podemos dizer sobre uma extensão desse culto a Theotokos? O problema aqui é que o catolicismo romano perdeu o conceito ortodoxo da deificação de todos aqueles que participam da graça vivificante, santificadora e incriada de Deus. A Igreja Militante e a Igreja Triunfante - todos, de fato, que lutam na vida que está em Cristo - participam da obra redentora de Cristo. Eles são "uma geração escolhida, um reino sacerdotal, uma nação santa". 

Quando a doutrina ortodoxa da Igreja da graça, da salvação e da deificação for abandonada por uma que é carnal, errônea e distorcida, então, inevitavelmente, deslocações e aberrações teológicas aparecerão também em relação às doutrinas do sacerdócio e da redenção. Isto é especialmente evidente em relação à posição da Theotokos no catolicismo romano, onde seu culto começa claramente a beirar a Mariolatria. É ainda mais censurável quando partes específicas de Maria são selecionadas para uma devoção particular[7].

Na antiguidade, havia duas seitas heréticas, os Antidicomarianitas e os Collyridianos. A primeira se recusava a honrar a Theotokos em qualquer forma e negava sua virgindade perpétua, a segunda a fez igual a Deus. Sobre esta última, S. Epifânio de Chipre escreve que "certas mulheres fizeram pequenos pães e os ofereceram em nome (de Maria) em ritos religiosos realizados por mulheres... E em Sikima, os aldeões locais oferecem sacrifícios em nome da Donzela (Theotokos)". [8] A Igreja Ortodoxa se esforça sempre para preservar a verdade, não se desviando nem para a direita nem para a esquerda, mas andando pelo caminho reto e estreito que conduz ao Reino dos Céus. São Epifânio escreve que ambos os extremos refletidos nas doutrinas e práticas dessas duas seitas acima são "os ensinamentos dos demônios". "O dano", ele escreve, "que provém de ambas as heresias é o mesmo."

Podemos ver que, em relação a Theotokos, os protestantes tendem a refletir as opiniões dos antidicomarianistas, ao passo que os católicos romanos modernos, que em extremos pietistas promulgaram idéias como a de "Co-Redentora", se assemelham claramente aos collyridianos. A ortodoxia adere ao caminho do meio, venerando a Theotokos como a mais santa das criaturas de Deus e derramando amor por ela, mas não a desonrando ao exaltá-la falsamente a uma imaginada igualdade com seu Divino Filho. Ao honrar a sua pureza e santidade e ao imitá-la em nossas próprias vidas a sua total obediência a Deus, mostramos nossa verdadeira devoção a ela.

A tendência católica romana de tornar Maria igual ao Senhor manifesta-se na segunda aparição em Fátima, quando a aparição prometeu a salvação a todos os que praticarem a devoção ao Coração Imaculado. Dizia: "A todos os que abraçam (devoção ao meu Imaculado Coração), prometo a salvação e suas almas serão amadas por Deus como flores colocadas pelo caminho que vos conduzirá a Deus".[9]

Na terceira aparição, a aparição mostrou às crianças uma visão do inferno, e então disse: "Vistes o inferno para onde vão as almas dos pobres pecadores. Para salvá-los, Deus deseja estabelecer no mundo a devoção ao meu Imaculado Coração".[10] Nessa mesma aparição, as crianças foram informadas de que haveria paz se as pessoas fizessem o que a aparição comandava.

Uma das mais notáveis ​​declarações atribuídas à aparição é encontrada na primeira aparição. Há um desacordo nas fontes sobre a formulação da declaração, mas algumas versões dizem que as pessoas devem sofrer como um meio de repagar o Coração Imaculado de Maria por seus pecados e ofensas. Conforme apresentado nestas fontes, na primeira aparição, a aparição disse: "Vocês sofrerão para obter a conversão dos pecadores, para reparar as blasfêmias, assim como todas as ofensas cometidas contra o Imaculado Coração de Maria?"[11] Na terceira Aparição, aquela em que é mencionada a conversão da Rússia, a aparição diz às crianças: "Sacrificai-vos pelos pecadores e dizeis muitas vezes, especialmente quando fazes algum sacrifício: ó Jesus, é por amor de vós, pela conversão dos pecadores e em reparação pelos pecados cometidos contra o Imaculado Coração de Maria".[12]

Mas nossos pecados não são cometidos contra a Theotokos, ou seu coração; eles estão cometidos contra Deus, e é a Ele que devemos pedir perdão. É diante Dele que devemos nos arrepender. Certamente, a Theotokos sofre quando ela contempla nosso pecado e desobediência. Na realidade, não só a Theotokos, mas todos os santos - de fato, toda a criação - "gemem e trabalham" por causa dos pecados da humanidade. Como disse o filho pródigo: "Pai, pequei contra o céu e diante de ti". Mas, em última instância, Deus é quem tem autoridade para perdoar nossos pecados. Pois "quem pode perdoar pecados, exceto Deus?" (Mc 2,7).

Dizer, portanto, que devemos "reparar os pecados cometidos contra o Imaculado Coração de Maria" coloca-a literalmente no lugar de Deus, que é repetir a blasfêmia de Satanás que quer que adoremos a criação, ao invés do Criador. Além disso, nesses casos, a aparição está falando na linguagem dos escolásticos medievais tardios, não com a voz das Escrituras e dos Padres da Igreja. O perdão dos pecados e a restauração da filiação que a humanidade recebeu através da Paixão voluntária, Crucificação e Ressurreição de Cristo não são fruto de um ato legalista exigido por alguma justiça Divina; ao contrário, são um dom dado livremente como resultado do ato supremo de amor livremente escolhido por Deus para nos redimir.

Não há reparação, nenhuma satisfação - não há nada que possamos fazer nós mesmos para merecê-lo. É por isso que Nosso Senhor Jesus Cristo se tornou homem, sofreu, morreu e ressuscitou - para derrubar o muro entre nós e Deus. Nada que fazemos, nenhum sofrimento nosso pode substituir o que Ele fez por nós. É precisamente por isso que, na Divina Liturgia, o sacerdote exclama: "Aquilo que é Teu, recebendo-o de Ti, nós te oferecemos por todos e por tudo."

O Rosário

Na sexta aparição a aparição chama-se "Senhora do Rosário". Um dos métodos recomendados repetidamente pela aparição para obter a paz mundial é o uso diário do Rosário. Agora, o Rosário é uma devoção distintamente católica romana, que é estranha à piedade ortodoxa. O Rosário consiste de quinze "mistérios", ou  tópicos para meditação, p. a Anunciação, a Crucificação, a Coroação de Maria como Rainha do Céu, etc.; enquanto recita-se a Ave Maria dez vezes para cada mistério, deve-se tentar visualizar o evento comemorado nesse mistério.

Como acontece com muitos métodos cristãos ocidentais de meditação, essa abordagem encoraja o uso ativo da imaginação, algo que os Santos Padres nos ensinam que é uma fonte perigosa de erros e enganos: quando começamos a imaginar os eventos na vida de nosso Senhor, inevitavelmente os revestimos em nossos próprios termos e os apresentamos de uma maneira que seja agradável a nós mesmos; assim nos tornamos a medida dos acontecimentos em Sua vida e deixamos de lado facilmente aqueles aspectos com os quais não nos sentimos confortáveis.

Os Santos Padres nos ensinam, ao contrário, a sempre sermos cautelosos com a imaginação, a aprender a controlá-la, não a desenvolvê-la. Além disso, o uso da imaginação ao recitar as palavras da Ave Maria significa que não se está atendendo às palavras da oração. Em vez de auxiliar a concentrar-se nas palavras dirigidas a Deus e aos santos na oração, esse método de fato estimula a distração e os pensamentos errantes, ocultando-os sob a aparência de "meditações" sobre os acontecimentos da história sagrada, aqueles imaginados pela pessoa que ora. Assim, o Rosário Católico Romano é muito diferente no que diz respeito ao uso e a intenção comparado a cordão-de-oração Ortodoxo de onde se desenvolveu, cujo propósito é ajudar a pessoa orando a se concentrar mais intensamente sobre as palavras de sua oração e impedir seus pensamentos de vagar. O Rosário é, obviamente, uma prática devocional inaceitável, e os cristãos ortodoxos devem estar atentos a uma aparição que o ensina e incentiva.

Purgatório

Em suas aparições, também se ensinou doutrinas relacionadas com a vida após a morte que não são aceitáveis ​​para o Cristianismo Ortodoxo. Várias vezes se referia ao Purgatório, o estado intermediário de sofrimento limitado entre o Céu e o Inferno, e disse que uma pessoa sobre quem as crianças perguntaram estaria no Purgatório até o fim do mundo. A ortodoxia rejeita completamente qualquer estado intermediário, já que a doutrina do Purgatório não aparece em parte alguma na tradição apostólica e, de fato, nega a plena eficácia do dom gratuito da graça e da adoção que Cristo nos ofereceu através de Sua Encarnação, morte e ressurreição.

De acordo com o ensino católico romano, os homens devem sofrer para pagar suas dívidas a Deus por pecados que foram perdoados por Ele, como se qualquer sofrimento que sofremos pudesse realmente tornar-se um pagamento, se fosse necessário, e como se o perdão de Deus fosse de alguma forma deficiente. A misericórdia e o perdão de Deus são ilimitados. Se o sofrimento é bom para nós, é exatamente no mesmo sentido que o treinamento é bom para os atletas, já que o jejum é bom para os obesos e gulosos, pois a auto-censura é boa para aqueles que são propensos à raiva. Deus não precisa dessas coisas, nós sim. Nem Ele exige este "pagamento", visto que Seu perdão e graça são livres - afinal, a própria palavra "graça" significa "dom gratuito".

Valor das Obras Humanas

A aparição também ensinou que o sofrimento de alguém nesta vida poderia obter a salvação para os outros. Na primeira aparição, perguntou às crianças se elas "suportariam todos os sofrimentos que (Deus) quer de vocês, como um ato de reparação pelos pecados pelos quais Ele é ofendido, e pela súplica pela conversão dos pecadores". Na quarta aparição, a aparição disse às crianças: "Orai, orai muito,  fazei sacrifícios pelos pecadores. Pois muitas almas vão para o inferno porque não há ninguém para fazer sacrifícios por elas".[14]

Desta forma, também, a oferta de nosso Senhor para nós é denegrida pela idéia de que nosso sofrimento de alguma forma fornece aos outros o que está faltando em Sua oferta de Si mesmo. Este é um engano blasfemo, mostrando orgulho satânico em pensar que podemos salvar outros por nossas orações e sofrimento, colocando-nos assim no lugar de Cristo. São Pedro de Damasco expressa a compreensão ortodoxa quando diz: "Não ousamos suplicar em nome de todos, mas somente por nossos próprios pecados".[15] Na melhor das hipóteses, podemos suplicar a graça de Deus para que respondam com arrependimento.

A conversão da Rússia

O tema da conversão da Rússia suscita o maior interesse em Fátima entre os cristãos ortodoxos, mas é também um tema muitas vezes incompreendido. Freqüentemente se supõe que esta mensagem foi à única dada em Fátima, ou pelo menos a mais importante; na verdade, é parte de uma das seis aparições, e é apresentada não por causa da Rússia, mas para reforçar uma série de dogmas católicos romanos. Além disso, os primeiros relatos de Fátima afirmam apenas que a aparição disse às pessoas que orassem pela conversão do mundo.

Lucia teve uma visão em 1927 em que foi dita que pedisse pela consagração da Rússia ao Coração Imaculado de Maria. Em outra visão, em 1929, foi-lhe dito que revelasse o primeiro segredo, supostamente dado a ela em 1917, que era que as pessoas orassem pela conversão especificamente da Rússia.[16] Normalmente, presume-se que a aparição estava falando da conversão da Rússia à fé católica romana.

Um comentarista sobre este assunto diz que, ao falar de um estado, não se pode pensar nisso como fosse uma determinada igreja; em vez disso, ele acha que "conversão" aqui significa que o Estado soviético vai parar de combater a religião. Ele pergunta se o termo poderia se referir ao "retorno da dissidente 'Igreja Russa' à União Católica" e responde que, em sua opinião, isso "não pode ser deduzido com necessidade lógica do texto da Mensagem".[17] De qualquer maneira, na compreensão da grande maioria dos católicos romanos, a mensagem de Fátima não significa nada além da conversão da Rússia ao catolicismo romano. Esta é precisamente a interpretação que foi ensinada nas escolas paroquiais. Mesmo admitindo que a mensagem de Fátima não implica necessariamente a conversão da Rússia ao Catolicismo Romano, ainda temos que perguntar quais os meios propostos pela aparição para a conversão da Rússia do ateísmo à crença em Deus.

Dois requisitos básicos são apresentados pela aparição no relatório da terceira aparição: "Eu virei pedir a consagração da Rússia ao meu Imaculado Coração, e a Comunhão de Reparação no Primeiro Sábado. Se os meus pedidos forem atendidos, a Rússia se converterá... O Santo Padre consagrará a Rússia a mim e ela se converterá ... "[18] Assim, as duas condições necessárias para a conversão da Rússia são que o Papa consagre a Rússia à Imaculado Coração de Maria e que os católicos de todo o mundo façam as comunhões do Primeiro Sábado. Obviamente, nenhuma dessas condições são de forma alguma aceitável para os cristãos ortodoxos, mas, para tornar isso mais claro, vamos examinar mais detalhadamente as implicações de ambas.

Reivindicações Papais - Novamente!

O Papa, o Bispo de Roma, afirma ser o chefe de todos os bispos da Igreja Cristã, mas suas reivindicações vão muito além disso. Considera-se também que ele também possui jurisdição sobre todos os outros bispos, de ser o representante especial de Cristo na terra tanto em assuntos religiosos e temporais, e de ter a garantia de não errar quando faz pronunciamentos formais sobre questões de fé ou moral. As declarações dos próprios papas tornam isso muito claro. Enquanto os ortodoxos estariam dispostos a reconhecer o Papa como "primeiro entre iguais" entre todos os bispos do mundo em um contexto ortodoxo, eles rejeitam o resto de suas reivindicações. A aparição exigia que fosse ele que consagrasse a Rússia ao Imaculado Coração de Maria, aceitando assim implicitamente suas pretensões de ser o chefe supremo da Igreja Cristã.
Primeiros Sábados

O significado completo da Comunhão de Reparação dos Primeiros Sábados não é claro nas manifestações de Fátima, mas a Irmã Lúcia, a única das crianças a sobreviver até a idade adulta, afirmou ter recebido uma revelação especial em 1925 que forneceu mais informações sobre os Primeiros Sábados. Na verdade, ela não só recebeu muitas revelações posteriores, mas também houve várias manifestações anteriores a ela e para um grupo de crianças em 1915 e 1916. Nessa época eles viram um anjo, às vezes chamado de Anjo da Paz ou o Anjo de Portugal, e receberam um comunhão dele certa vez.[19]

Por ocasião da revelação em 1925, foi dada a chamada "Grande Promessa"; esta promessa diz: "Prometo ajudar na hora da morte com as graças necessárias para a salvação todos aqueles que, no primeiro sábado de cinco meses consecutivos, vão à confissão, recebem a Sagrada Comunhão, digam o Rosário e me façam companhia Quinze minutos enquanto meditam nos quinze mistérios do Rosário, com o objetivo de fazer uma reparação para mim".[20] Esta promessa esclarece a Comunhão de Reparação dos Primeiros Sábados que foi mencionada na terceira aparição em julho de 1917.

Em primeiro lugar, esta recepção da comunhão nas igrejas católicas romanas é uma das duas condições para a conversão da Rússia; mas isso é obviamente inaceitável para os cristãos ortodoxos. Além disso, a idéia de que a Theotokos poderia conceder  na morte de alguém "todas as graças necessárias para a salvação" implica um ensino que é completamente estranho e contrário à Ortodoxia. A visão da graça apresentada aqui é aquela muito materialista associada às indulgências, como se a graça fosse uma mercadoria que pudesse ser armazenada e distribuída; mas a graça é a energia incriada de Deus em ação no mundo, não algo que possa ser entregue pelos santos em troca de nossas boas obras.

Nosso chamado como cristãos é seguir nosso Senhor Jesus Cristo em obediência a Deus em cada aspecto e momento de nossas vidas; que a obediência, possível somente com a graça que vem da nova vida em Cristo que recebemos no Batismo, nos leva a uma nova relação com Deus. Pensar que se é possível comprar a salvação realizando alguns atos piedosos em cinco sábados consecutivos banaliza toda a vida cristã e ridiculariza a vida, morte e ressurreição de nosso Senhor.

De fato, os Primeiros Sábados são outro exemplo do paralelismo entre o Imaculado Coração de Maria e o Sagrado Coração de Jesus. No século XVII, Margaret-Mary Alacoque recebeu esta promessa sobre o Sagrado Coração de Jesus por uma revelação especial: "Na grandeza da misericórdia de meu Coração, todo seu poderoso amor dará a todos aqueles que receberem a Comunhão na primeira sexta-feira de cada mês por nove meses consecutivos, a graça do pleno arrependimento de que eles não morrerão sob o meu desagrado nem sem receberem os sacramentos, e que meu Coração será seu refúgio seguro naquela última hora".[21]

Então, o que foi Fátima?

Tendo considerado os acontecimentos em Fátima e as doutrinas que apresentam a partir de um ponto de vista ortodoxo cristão, devemos agora pensar sobre o significado por trás deles. Desde o início, a Igreja Cristã tem sido combatida pelo espírito do Anticristo, que tem tentado distorcer a nossa compreensão de Deus e Seu Filho para que deixássemos a verdadeira adoração e caíssemos em ilusão satânica. Seus caminhos foram variados, mas todos tiveram o objetivo de distrair os homens de Deus. As doutrinas apresentadas em Fátima foram rejeitadas pela Igreja Ortodoxa como perversões da Fé levando à idolatria e para uma atitude carnal em relação à vida cristã e à salvação.

Fátima é, na verdade, uma parte de uma sequência de revelações e aparições especiais nos últimos 150 anos que tendem a reforçar um conjunto de doutrinas que a Igreja Ortodoxa sempre opôs como distorcida e, em alguns casos, que tendem a exaltar a Theotokos em uma igualdade quase-idólotra a Deus. Essas incluem:

Catherine Laboure. Em 1830 ela recebeu um padrão para a chamada Medalha Milagrosa por revelação especial. Esta medalha inclui o apoio à doutrina da Imaculada Conceição de Maria e de seu Coração Imaculado.
A visão em LaSalette, em 1846, quando Maria supostamente apareceu a dois filhos, um menino de 11 e uma menina de 15, e os advertiu que ela quase não era capaz de conter a ira de Cristo de punir a França severamente.
Bernadette Soubirous. Em 1858, as visões em Lourdes promoveram a Imaculada Conceição de Maria. Bernadette tinha 14 anos naquela época. 
Pontmain. Em 1871 Maria supostamente apareceu para quatro crianças de 10 a 12 anos de idade.
Beauraing. Em 1932-33 visões afirmaram a Imaculada Conceição de Maria a cinco crianças de 9, 11, 13, 14 e 15 anos de idade.
Banneaux. Em 1933 uma menina de 12 anos de idade tinha visões semelhantes de Maria.
Medjugorje. Desde 1981 até o presente momento, seis crianças, inicialmente entre 11 e 17 anos de idade, tiveram visões diárias de Maria. Essas visões ensinaram o uso do Rosário, a existência do Purgatório e encorajam o ecumenismo ("... todas as fés são agradáveis ​​a Deus"). Deve-se notar que a hierarquia católica romana local desautorizou essas visões e as considera uma ilusão.

Uma observação interessante sobre todas essas visões, exceto a primeira, é que todas elas ocorreram com crianças em torno da idade da puberdade. Curiosamente, observa-se que os fenômenos poltergeist ocorrem mais comumente com crianças da mesma idade. Parece que há algo na vida espiritual das crianças, especialmente as meninas, em torno desta idade que as torna fáceis vítimas de ataque demoníaco e ilusão. Em 1987 uma estátua de plástico da Virgem Maria começou a exsudar óleo, mas apenas na presença de uma garota árabe de 10 anos. É claro que o fato de uma estátua estar envolvida torna isso falso e inaceitável para os cristãos ortodoxos, uma vez que somos proibidos de usar estátuas de qualquer forma.

O verdadeiro significado de Fátima

Para os cristãos ortodoxos Fátima foi um ataque particularmente poderoso a Igreja Ortodoxa, uma vez que introduziu o tema da conversão da Rússia, apelando assim a muitos cristãos ortodoxos russos, angustiados pela escravização de sua pátria. Mas é absolutamente impossível separar as "profecias" sobre a Rússia do contexto total das visões. O objetivo de Fátima era apresentar e reforçar várias doutrinas distintamente católicas romanas que são absolutamente estranhas à Igreja Ortodoxa.

Nos acontecimentos de Fátima vemos mais uma vez a manifestação de um erro profundo que se repetiu em grande parte da história cristã: a confusão das experiências "religiosas" com a Revelação Divina. Muitas visões e profecias ocorreram ao longo da história em todas as religiões; em alguns casos as profecias se tornaram realidade, as visões têm feito milagres e curas. Mas essas profecias e milagres não dão testemunho da verdade das doutrinas ensinadas nessas experiências, pois muitas vezes vêm da ação demoníaca. As Escrituras nos ensinam claramente que qualquer profecia ou visão deve ser avaliada com base na doutrina que ela ensina:
 
Quando profeta ou sonhador de sonhos se levantar no meio de ti, e te der um sinal ou prodígio, e suceder o tal sinal ou prodígio, de que te houver falado, dizendo: Vamos após outros deuses, que não conheceste, e sirvamo-los; não ouvirás as palavras daquele profeta ou sonhador de sonhos; porquanto o SENHOR vosso Deus vos prova, para saber se amais o SENHOR vosso Deus com todo o vosso coração, e com toda a vossa alma. Após o SENHOR vosso Deus andareis, e a ele temereis, e os seus mandamentos guardareis, e a sua voz ouvireis, e a ele servireis, e a ele vos achegareis. E aquele profeta ou sonhador de sonhos morrerá, pois falou rebeldia contra o SENHOR vosso Deus, que vos tirou da terra do Egito, e vos resgatou da casa da servidão, para te apartar do caminho que te ordenou o SENHOR teu Deus, para andares nele: assim tirarás o mal do meio de ti. (Deut. 13:1-5)  

Devemos ser cautelosos com qualquer um que pretenda falar em nome de Deus, mesmo que seja um santo ou um anjo, como o apóstolo Paulo nos ensina:

"Mas, ainda que nós mesmos ou um anjo do céu vos anuncie outro evangelho além do que já vos tenho anunciado, seja anátema. Assim, como já vo-lo dissemos, agora de novo também vo-lo digo. Se alguém vos anunciar outro evangelho além do que já recebestes, seja anátema." (Gálatas 1: 8-9)

Da mesma forma, os Santos Padres nos ensinam a desconfiar de todas as visões e milagres. Assim diz São Diocócio:

"Se a luz ou alguma forma ígnea for vista por alguém que está buscando o caminho espiritual, ele não deve, de maneira alguma, aceitar tal visão: é um óbvio engano do inimigo. Muitos de fato tiveram essa experiência e, em sua ignorância, se desviaram do caminho da verdade. Nós mesmos sabemos, no entanto, que, enquanto moramos neste corpo corruptível, "estamos ausentes do Senhor" (II Cor. 5: 6) - isto é, sabemos que não podemos ver visivelmente o próprio Deus ou qualquer de Suas maravilhas celestes."- Filocalia, Vol. 1, Londres, 1979, pp. 263-264.

São Pedro de Damasco amplifica ainda mais este ensinamento:

"Quando o diabo viu Cristo descendo em Sua extrema bondade aos santos mártires e os reverendo pais, aparecendo Ele mesmo ou através dos anjos ou em alguma outra forma inefável, ele passou a fabricar diversas ilusões para destruir as pessoas. É por isso que os pais, em discernimentos, escreveram que não devemos prestar atenção a tais manifestações diabólicas, quer venham através de imagens, luz, fogo, ou qualquer outra forma enganosa... Se aceitarmos tal desilusão, (o diabo) faz com que o intelecto, em sua total ignorância e presunção, represente várias formas ou cores para que nós pensemos que esta é uma manifestação de Deus ou de um anjo. Muitas vezes no sono, ou em nossos sentidos quando acordado, ele nos mostra demônios que aparentemente são derrotados. Em suma, ele faz tudo o que pode para nos destruir, fazendo-nos sucumbir a essas ilusões." - Filocalia, Vol. 3, p. 81.
 
Sempre que fazemos das "experiências religiosas" emocionais ou vários sinais e maravilhas o critério da nossa fé, abrimos assim as comportas a todo tipo de ilusão. Se este é o padrão de nossa fé, devemos reconhecer a validade de qualquer experiência da qual alguém ganha uma sensação "religiosa": a antiga prostituição ritual nos templos pagãos; o culto frenético de Baco; os dervixes e seguidores muçulmanos do Ayatollah Khomeini e seus sucessores. Não podemos mais distinguir entre a verdade de Deus e os erros do diabo. Mas, em verdade, todas as experiências religiosas devem ser testadas em concordância com a Fé Ortodoxa antes que elas possam ser aceitas como genuinamente de Deus. A Fé Ortodoxa é o critério objetivo que nos permite separar as verdadeiras experiências de Deus das ilusões do maligno. Todas as nossas experiências religiosas devem ser verificadas pela Fé; a Fé não é provada por elas.

NOTAS

1 “Os católicos haviam formado um pequeno seminário ecumênico em Leningrado ... De nossos amigos católicos aprendemos pela primeira vez sobre a aparição da Mãe de Deus em Fátima e o que ela havia dito sobre a Rússia". Talking About God Is Dangerous, New York, 1987, pp. 52-53. See also p. 103.
2 Carol, M.P., The Cult Of The Virgin Mary, Princeton, 1986, p. 177
3 Kondor, Louis, ed., Fatima in Lucia’s Own Words, Cambridge, Mass., 1963, p. 165
4 Ibid., p. 172. 
Na verdade, somente Lucia viu Nossa Senhora das Dores e Nossa Senhora do Carmo em outubro. As Crianças nem sempre viram as mesmas coisas ao mesmo tempo e Francisco muitas vezes não ouviu as palavras da aparição. Cf. Carroll, op. cit., p. 127.
5 Ibid., p. 163.
6 Ver Prestige, G.L., Fathers and Heretics, London, 1963, pp. 180-207 para uma discussão deste desenvolvimento.
7 Uma tendência semelhante à devoção direta a várias "partes" do Senhor Jesus Cristo, por exemplo, Sua alma, mãos, rosto, desenvolveu-se na primeira metade do século XX, mas foi verificada pela própria Roma como não saudável.
Cf. Prestige, op. Cit. P. 200.
8 Against the Antidicomarianites, Migne, PG 42, 736 B, CD.
Cf também São João de Damascus, On Heresies, New York, 1958, p. 131.
9 McGrath, Rt. Rev. William C., Fatima Or World Suicide, Scarboro, Ontario, Canada, 1950, p. 36.
10 Kondor, op. cit. p. 167.
11 Barthas, C.C., Our Lady of Light, p. 14.
12 Kondor, op. cit., p. 165.
13 Ibid., p. 161.
14 McGrath, op. cit. p. 136.
15 Philokalia, Vol. 3, London, 1984, p. 200.
16 Carroll, op. cit., p. 136.
17 Schweigel, G.M., Fatima e la Conversione Della Russia, Rom, 1957, p. 10.
18 Kondor, op. cit. p. 167.
19 Ibid., pp. 154-158.
20 McGrath, op. cit. pp. 90-91.
21 Attwater, D., A Catholic Dictionary, New York, 1941, p. 363.  

Texto original em http://www.orthodox.org/fatima.htm


sexta-feira, 5 de maio de 2017

Lições do Limbo (Pe. John Breck)

A Igreja Católica Romana anunciou recentemente que está fechando as portas para o "limbo". Por razões teológicas importantes, isso é uma coisa boa. Contudo, isso nos leva a refletir um pouco sobre nossa própria compreensão do estado de existência após a morte e sobre o desenvolvimento da teologia na Igreja.

Desenvolvido por teólogos latinos medievais, o limbo foi concebido, por um lado, como a morada das almas piedosas falecidas da Antiga Aliança, que aguardavam a vinda do Messias. Este é o limbus patrum, não muito diferente do "sheol" na tradição iconográfica bíblica e ortodoxa. (Nosso ícone pascal, muitas vezes referido como "a descida de Cristo no Inferno", é na verdade uma descida no hades ou sheol.) Mais significativo, e muito mais problemático, foi a hipótese, apresentada pelos Doutores latinos medievais, de que existe também um limbo infantium, um lugar onde os bebês não batizados passam a eternidade. De acordo com Tomás de Aquino, essas crianças - vítimas de aborto, perda ou mortalidade infantil - permanecem para sempre neste domínio da "felicidade natural", mas são privadas da plenitude do céu e, consequentemente, da esperança de que habitarão em comunhão com outros membros da família redimidos. Essas versões do limbo, por sinal, eram bastante distintas do ensino sobre o purgatório, que é concebido como um lugar de punição purificadora para os pecados "veniais" (em oposição aos "mortais"), pelos os quais o perdão é necessário para que pessoa falecida possa atingir a "visão beatifica" ou salvação. Nem o purgatório nem o limbo encontraram lugar no ensino tradicional ortodoxo.

Antes de assumir o Papado, o Papa Bento XVI já havia manifestado dúvidas sobre a utilidade (ou exatidão) do limbo, chamando-o de "hipótese teológica". Desde o Vaticano II, os teólogos e clérigos católicos tenderam a ignorar este teologoumenon, mas o dogma por trás dele nunca foi formalmente reavaliado. Com origem em Agostinho, esse dogma reflete uma (má)compreensão latina dos efeitos do "pecado original". Passagens como Romanos 5:12 foram interpretadas de modo a sugerir que o "pecado original" de Adão é transmitido, como um gene defeituoso, a todas as gerações futuras. Portanto, qualquer criança concebida carrega "o pecado de Adão" e conseqüentemente carrega a culpa de Adão. Essa culpa, e suas consequências mortais, são removidas somente pelo batismo. Se uma criança morre antes de ser batizada, de acordo com este ponto de vista, ela ainda está manchada com o pecado original e não pode desfrutar da visão beatifica. No entanto, também foi reconhecido que tais crianças são inocentes de qualquer pecado pessoal. Assim, tornou-se necessário conceber um domínio, reino ou estado no qual tais crianças passariam a eternidade, um domínio que é distinto das punições do inferno, mas igualmente desprovido de bem-aventurança eterna. Este dilema, baseado numa lógica teológica nobre, mas defeituosa, levou à noção de limbo. 

O inferno segundo Dante

Se a lógica é defeituosa, é porque o pressuposto subjacente é falso. O consenso da tradição patrística oriental e dos teólogos ortodoxos atuais é que o "pecado original" de Adão não é transmitido (sexualmente ou por qualquer outro meio) de geração em geração como uma doença hereditária. Pelo contrário, o que herdamos ou recebemos da criação do "primeiro homem Adão" (que representa toda a humanidade) é a conseqüência do pecado, a saber, a mortalidade, a morte. "Como o pecado veio ao mundo através de um homem [Adão] e a morte pelo pecado, assim a morte se espalhou para todos os homens porque todos pecaram..." (Romanos 5:12).

A primeira lição do limbo, então, é que geralmente não é suficiente acabar com hipóteses teológicas infelizes (isto é, inúteis, enganosas ou simplesmente incorretas). É igualmente necessário examinar o raciocínio teológico subjacente por trás dessas hipóteses, e corrigir isso também. Muitos teólogos católicos romanos fizeram exatamente isso, e muitos têm modificado a visão latina tradicional da transmissão do pecado original. Mas muitos não fizeram isso, e a conseqüência é dupla. Por um lado, ainda se deve presumir que o ensino católico sustenta que os bebês são concebidos, portando a culpa de Adão; por outro lado, sem "limbo", as conseqüências desse estado de ser estão totalmente no ar: teoricamente não podem ser admitidos no céu, mas certamente não podem ser enviadas para o inferno eterno.

A verdadeira questão é muito mais ampla do que a questão do limbo. Trata-se nada menos do que a compreensão latina da redenção e o papel do batismo nesse processo. Ao eliminar o limbo, os teólogos católicos dizem também que, de fato, não há verdadeira "herança" ou transmissão do pecado original como tal, mas apenas de suas conseqüências mortais? Estão agora aceitando uma visão da redenção menos jurídica (uma remoção forense do pecado e da culpa) e mais existencial e eclesial (incorporando o crente à morte e ressurreição de Cristo)? E isso significa que eles agora afirmam que os bebês não batizados - e todas as crianças ainda não conscientes do pecado e capazes de se arrepender - são admitidos, após a morte, na plena glória do céu, por um Deus cuja misericórdia ultrapassa suas exigências de justiça? Se assim for, eles estão se alinhando mais com a posição ortodoxa do que com sua própria herança teológica. (Tal realinhamento está, de fato, em evidência desde o Concílio Vaticano II: veja especialmente o Catecismo da Igreja Católica, §1257-1284, sobre o sacramento do batismo. Esta elaboração muito bíblica não faz menção ao limbo, mas diz respeito às crianças que têm morreram sem o batismo: "a Igreja só pode confiá-los à misericórdia de Deus, como faz em seus ritos funerários para eles" [1261].)

O limbo foi concebido como uma resposta, equivocada como foi, a um problema teológico específico dentro do catolicismo romano. Esse problema dizia respeito ao próprio conceito de Deus que a Igreja Latina mantinha e ensinava. Nos períodos tardio e pós-medievais, os ortodoxos foram expostos a variados graus de influência latina, e essa influência tem continuado, especialmente nos Estados Unidos, com a conversão à ortodoxia de muitos antigos "Uniatas", cristãos orientais que estiveram em comunhão com Roma. Outras influências, desde o ascetismo monástico exagerado até as interpretações enganosas das Escrituras em nossas escolas da igreja, criaram na mente de muitos de nossos fiéis uma imagem de Deus mais julgador do que misericordioso: um Deus de Justiça, cuja principal preocupação é punir aqueles que não cumprem Seus mandamentos.

Como o limbo, esta concepção de Deus é popular. Certamente não reflete o ensino tradicional da Igreja Ortodoxa. No entanto, como o limbo entre muitos católicos, ele habita por trás de muitas mentes do povo ortodoxo, um bom número de pessoas que respondem, quer vivendo em pavor diante da ira divina ou fugindo da Igreja completamente.


Talvez a lição mais importante em tudo isso é que o Espírito Santo está nos chamando e nos direcionando constantemente para retornar ao Evangelho de Jesus Cristo. Teologoumena particular, opiniões teológicas, sempre precisam de reavaliação não apenas de seu conteúdo específico, mas para o impacto que possam ter sobre as vidas de nossos fiéis. (Um exemplo disso são as "casas de pedágio", esferas de purificação através das quais as pessoas falecidas passam em sua jornada rumo ao Céu. Há espaço, sem dúvida, para alguns desses ensinamentos dentro da Igreja - a purificação como um processo contínuo, por exemplo, desde que não se torne, como acontece com frequência, distorcida em uma imagem gnóstica de purificação através do que equivale a tortura, infligida por poderes mais demoníacos do que angélicos.)

A questão primária, deixada clara pela história do "limbo", é a seguinte: até que ponto algum ensinamento ou exposição da fé realmente reflete o testemunho da Sagrada Escritura e da Tradição autêntica da Igreja? Na medida em que o fizer, então ele deve ser mantido; onde não, então o ensinamento precisa ser reinterpretado para que se conforme fielmente à Verdade revelada.

Porque as tradições piedosas - mesmo as erradas - podem ter tal domínio sobre a mente popular, requer coragem, paciência e um grande discernimento de oração para fazer essa reavaliação contínua de nossas várias interpretações teológicas. No entanto, não devemos temer o processo. Devemos aceitá-lo como uma função da Tradição Viva da Igreja, dada e sustentada pelo Espírito da Verdade.


domingo, 30 de abril de 2017

Ortodoxia e o Ocidente (Christos Yannaras)

O termo "Ocidente" traz consigo diversas conotações. Significa certamente algo mais do que uma região geográfica, e mesmo algo mais do que um fenômeno cultural particular. Significa um desenvolvimento e uma diferenciação únicos na teologia e na espiritualidade comparados à teologia e à espiritualidade do oriente cristão. Geralmente encontramos a parte mais importante dessa diferenciação na área da eclesiologia.

No entanto, para além das conotações específicas do termo "Ocidente", e mesmo para além do desenvolvimento teológico e confessional que significa, penso que hoje somos obrigados a procurar um significado original nesta palavra. É mais evidente em nossos dias do que em tempos anteriores que os termos "Ocidente" e "homem Ocidental" representam uma "postura" ou atitude humana básica em relação ao mundo e à história, uma postura que se desenvolveu nos últimos séculos, crescendo do espírito liberal da Renascença e do surgimento das ciências positivas e da tecnologia. Suas pressuposições, no entanto, remontam aos séculos anteriores e às estruturas mentais e sociais do Ocidente medieval. Antes de prosseguir com qualquer outra coisa, assim,  é necessário definir, ainda que brevemente, a estrutura dessa postura, suas conseqüências históricas e os fatores que a levaram até ela.

Os pressupostos da tecnologia moderna e, consequentemente, das mudanças radicais nas instituições sociais e políticas - a transição completa de uma sociedade industrial agrária para a moderna são muitas vezes atribuídas a Descartes e à preeminência atribuída à capacidade silogística do homem enquanto sujeito. Isso define o contexto histórico e objetivo da postura que procuramos definir. No entanto, a preeminência atribuída ao poder silogístico e à metodologia racionalista e analítica tem suas raízes em épocas muito mais antigas. Heidegger assegurou-nos que Descartes representa o resultado final natural da escolástica ocidental [1]. Mais uma vez, Erwin Panofsky, em seu estudo muito interessante, Arquitetura Gótica e Escolástica [2], mostrou como a arquitetura gótica é a contrapartida tecnológica do pensamento escolástico, um protótipo da aplicação da estrutura analítica do escolasticismo na área do empenho tecnológico. Esta aplicação torna-se o ponto de partida para o desenvolvimento posterior da tecnologia. Paradoxical que isso possa parecer, não é de forma arbitrária ligar a ascensão da tecnologia com a teologia.


Os pressupostos teológicos por trás da tecnologia moderna não se limitam à metodologia analítica da escolástica ocidental. A metodologia escolástica revela uma causa muito mais profunda de reivindicação do homem pelo esforço intelectual para assegurar domínio sobre todo o reino da verdade acessível e por sua tendência para definir e distinguir as fronteiras entre as capacidades do homem e a realidade transcendente de Deus. A definição de teologia de Tomás de Aquino é bem conhecida:

“No entanto, o ensinamento sagrado também faz uso do raciocínio humano, não para provar a fé (porque isso acabaria com o mérito de crer), mas para tornar manifesto algumas das coisas que são dadas neste ensinamento.” [3]


Esse "tornar manifesto" ou a explicação da verdade revelada através do poder do intelecto e o uso rigoroso da razão no âmbito da verdade revelada, enfaticamente estabelecem uma fronteira entre o homem e Deus, entre a capacidade silogística do sujeito e a realidade incompreensível de Deus. No final, o limite é estabelecido entre a natureza divina e a natureza humana, uma consequência que negligencia a unidade das duas naturezas em uma só pessoa, isto é, a possibilidade de participação pessoal e não meramente "clarificação" lógica da verdade divina concernente a Deus. A metodologia analítica escolástica representa, então, uma postura mais profunda que é essencialmente antropocêntrica: a disposição do homem para dominar a verdade que lhe é acessível e dominá-la como indivíduo, como sujeito e como possuidor da capacidade silogística. A esfera imediata da verdade empírica que lhe está aberta, a primeira revelação que ele deve "tornar manifesto", é a realidade do mundo físico, o cosmo criado. O homem na tradição escolástica ocidental não participa pessoalmente da verdade do cosmos. Ele não procura externalizar o significado, o logos das coisas, a revelação da atividade pessoal de Deus, o cosmos. Ele não procura externalizar o significado, o logos das coisas, a revelação da atividade pessoal de Deus no cosmo, mas procura, com seu intelecto individualista, dominar a realidade do mundo físico. Essa postura constitui verdadeiramente a base de todo o fenômeno da tecnologia moderna.


O conceito de homem como mônada individual pensante, como "uma criatura dotada de razão" (animal rationale), coincide com o caráter ontológico mais amplo do pensamento medieval e ocidental (exceto Heidegger). Trata-se de uma ontologia de categorias ónticas, ou seja, uma ontologia que examina tudo o que existe e apreende a sua verdade em termos de conceitos, estabelecendo uma estreita relação entre o objeto de pensamento e seu conceito (adaequatio rei et intellectus). Diretamente ou indiretamente, essa forma ontológica de pensamento identifica a existência e o pensamento (cogito ergo sum) e coloca a questão do princípio da existência, concernente ao Ser, como uma questão sobre a causa das coisas. Ser é o que faz com que as coisas existam. Essa formulação, por si só, é suficiente para indicar o contexto ôntico do Ser, a compreensão do Ser como uma coisa. O Ser, como resultado final específico da referência causal das coisas, é também uma categoria ôntica, um ser entre outros seres, embora qualitativamente maior [4], e a causa de si e de todos os outros seres. Toda a visão teocêntrica do mundo da tradição cultural ocidental baseia-se nesta compreensão ônica do Ser. Deus é o Supremo Ser Divino, a Primeira Causa (causa prima) no esquema da cosmologia, e o princípio avaliativo da Ética.

O resultado direto desse pensamento ontológico, que formou a base racional de toda apologética cristã, no "banimento" de Deus, como é corretamente chamado, do cosmos até sua transferência para o "céu", para um reino que está além das regiões acessíveis à experiência. Este Ser, que é Deus, está separado da esfera da experiência humana pelo tipo de fronteira que separa o conhecido e o desconhecido, a realidade empiricamente inexistente e a realidade empiricamente não-existente, a realidade sensível e a compreensão conceitual. O homem está livre para dominar a natureza e a história. O resultado, historicamente, é uma profunda cisão entre religião e vida, uma espécie de "esquizofrenia espiritual" que basicamente caracteriza a postura ocidental em relação ao mundo e à história. Por um lado, está a vida, suas necessidades e demandas, a obrigação do indivíduo de organizá-lo e atualizar seu potencial, o desejo do indivíduo de transformar dinamicamente seu lugar na história. Por outro lado, há a religião, a intervenção do transcendente na vida cotidiana, uma intervenção estranha à vida, que só pode encontrar ecos lógicos e psicológicos no homem. A expressão da necessidade lógica e psicológica da religião no Ocidente não ocorre através de outras formas além de símbolos. A vida religiosa é separada da experiência diária e da utilização empírica direta do mundo. A única possibilidade experiencial que resta é uma espécie de refúgio psicológico num misticismo de símbolos e na demonstração lógica de verdades metafísicas abstratas. O cristianismo no Ocidente não é uma nova utilização do mundo, mas sim uma utilização de símbolos, um esforço lógico e psicológico para se relacionar com o desconhecido transcendente por meio de alegorias e idéias. Além disso, esses símbolos, tanto quanto possível, são "espiritualizados" e tornados imateriais na Eucaristia, que é um ato concreto de utilização direta do cosmos, os elementos materiais são postos de lado como se devessem necessariamente ser espiritualizados. O vinho é totalmente excluído dos elementos da comunhão e o pão deixa de ser o pão da vida cotidiana do homem: é perdido, sem levedura, uma sombra de sua essência, um símbolo espiritualizado e não o pão que sustenta o homem. A vida religiosa do Ocidente constitui uma "aspersão" de elementos externos, aditivos, em vez de uma imersão nos elementos do mundo, uma espécie de morte que antecipa a ressurreição. É típico que, na disposição horizontal da cidade medieval europeia, a religião rompe desde cima, de forma vertical, expressa pela arquitetura gótica que assim encarna a autoridade do transcendente dentro da vida humana. Tal autoridade, dependente de categorias lógicas e psicológicas, não pode deixar de provocar a rebelião da parte do homem. De dentro de uma catedral gótica pode-se compreender e justificar toda forma de rebelião do homem europeu contra a autoridade religiosa desde a Reforma e do Renascimento ao freudismo e ao marxismo. O homem colocaria em risco a possibilidade de manter sua própria humanidade se tolerasse a autoridade de um Deus que o confronta com magnitudes tão destrutivas, apesar de que só símbolos a expressam.


A rebelião contra o transcendente é um aspecto essencial da postura que o Ocidente desenvolveu contra o mundo e a história. É um pressuposto integral dessa postura e um resultado mais consistente da fronteira divisória estabelecida entre a capacidade humana e a autoridade divina.


O gênio filosófico de Kant, dentro dos pressupostos do pietismo protestante, procurou preencher o fosso e a oposição entre o transcendente e o mundano, entre religião e vida. A ponte é construída sobre o terreno da finalidade ética. Deus não é definido em termos de lógica, mas da necessidade ética. Ele constitui uma verdade empírica, na medida em que está relacionado com a exigência ética inerente à consciência humana. Deus se torna o ponto de partida empírico da razão pura para a definição da Primeira Causa e o propósito final do ato ético. O divino é interpretado em termos de obrigação ética. A postura do individualismo e do éticismo desenvolvidos pela primeira vez na escolástica ocidental foi completada pelo ponto de partida ontológico de Kant que, simultaneamente, resumiu o desenvolvimento inevitável no Ocidente, tanto do cristianismo quanto de todos os movimentos anti-cristãos. Depois dele, até os mais radicais adversários da tradição metafísica ocidental de Marx a Sartre (com talvez a única exceção de Heidegger), permaneceram presos à compreensão ética do problema da ontologia. E, no que se refere à vida cristã, estamos vivendo hoje dentro do âmbito muito amplo que implica o termo "Ocidente" e a aplicação mais completa possível dos pontos de vista de Kant. O cristianismo, em sua maior parte, é uma ética individualista - a mais perfeita, naturalmente, em comparação com a ética anterior - que encontra seu ponto alto no comando de "amar uns aos outros", isto é, na obrigação do indivíduo de mostrar altruísmo, fraternidade e impecáveis ​​relações sociais. Penso que hoje o éticismo é o estágio final e definitivo no desenvolvimento da postura geral do homem ocidental. Seu significado é sentido sobretudo dentro das Igrejas cristãs em que o éticismo tem sido capaz de eliminar o primado da experiência pessoal da verdade, isto é, a primazia do dogma. Através de várias formas de pietismo eticista. Tem sido capaz de de estamar de forma semelhante a todas as Igrejas e confissões, independentemente de suas diferenças dogmáticas fundamentais. A Verdade da Igreja, os dogmas, permanecem princípios teóricos mortos sem a menor conseqüência no plano da piedade prática dos fiéis. Esta é a razão pela qual muitas vezes se diz que o que separa as diversas Igrejas cristãs hoje parece ser uma espécie de resíduo histórico de formas irrelevantes e escolásticas, ou seja, dogmas. Em contradição com os dogmas, os homens apresentam e proclamam o mandamento do amor, a exigência ética de unir as Igrejas divididas, uma atitude totalmente em linha com a base ética do pietismo e com o racionalismo do homem ocidental. A vida da Igreja é vista como nada além de uma ética social comum a todas as confissões. Com base no espírito pietista comum, a unidade das Igrejas já se tornou  a princípio - um fato, Kant é o precursor desta unidade e o precursor do movimento ecumênico.




Resumamos os elementos básicos da postura do homem ocidental diante do mundo e da história. São os seguintes: a prioridade da explicação conceitual da verdade revelada - a fronteira divisória entre o transcendente e o mundo - a vontade de dominar a natureza e a história; o banimento de Deus para um reino empiricamente inacessível; a separação da religião da vida e a redução da religião aos símbolos; a eliminação da ontologia, ou seja, o dogma, e sua substituição pela ética. Hoje, certamente, testemunhamos uma reestruturação radical da cultura ocidental, um processo no qual todas as formas de vida tradicionais das sociedades ocidentais são questionadas. Esta constitui uma grande questão em si e precisa de estudo separado. É muito cedo para tirar conclusões sobre se e em que medida o poderoso questionamento contemporâneo dos esquemas políticos, religiosos e sociais tradicionais está realmente alterando a postura original e mais fundamental do homem ocidental diante do mundo e da história.


Sem dúvida, nos encontramos diante de uma nova moralidade que está ganhando terreno diariamente entre os homens mais inquiridores e alertas do nosso tempo. Esta é uma moralidade de ação histórica dinâmica contra todas as formas de opressão humana que, abertamente ou sob uma aparência enganosa, negam a personalidade do homem. Procura estabelecer uma nova compreensão ontológica da existência humana como a auto-realização dinâmica da liberdade resultante da ação histórica. Certamente aqui está uma moral objetiva e socialmente mais genuína do que a que o cristianismo ocidental desenvolveu. Ainda assim, permanece a questão de saber se a nova moralidade está basicamente afastando-se da base ontológica sobre a qual a postura do homem ocidental em relação ao mundo e à história foi construída. Em termos de sinais já existentes, pode-se discernir na nova moralidade a mesma confiança nas possibilidades de realização individual, a mesma persistência utópica na busca de dominar a natureza e a história, a mesma ignorância da base ontológica do mal e do irracional no processo histórico. Teologicamente, essas tendências marcam a ausência do realismo expresso pela verdade teológica da Ortodoxia sobre o homem e o mundo, uma ausência que parece deixar até mesmo o mais nobre dos esforços éticos aos ares ou parece vinculá-los tragicamente ao irracional na história.


No entanto, para além das mudanças culturais e das transformações éticas no Ocidente, a concretização final e mais convincente da postura do homem ocidental é o desenvolvimento da tecnologia. A tecnologia incorpora tanto tangencialmente como especificamente todas as etapas do desenvolvimento religioso do homem ocidental: a prioridade da mente, a fronteira divisória entre o transcendente e o mundano e a redução da relação pessoal com o mundo para uma atitude de dominação do homem sobre a natureza e história. A tecnologia, que hoje determina a relação do homem com o mundo e define seu lugar na história, é a conseqüência mais típica da postura ou ethos fundamental do homem ocidental. Isto é verdade tanto para a tecnologia como um fenômeno da separação orgânica do homem do ciclo total da vida e como um fenômeno do emaranhamento da história na rede de forças impessoais (como a economia e o militarismo) que nunca podem aceitar a premissa da singularidade da existência humana pessoal. Este problema certamente não é o crescimento e o desenvolvimento da tecnologia como tal. Não importa o quanto a tecnologia se desenvolva, ela nunca deixa de ser uma utilização do mundo que é necessária, legítima e louvável. O problema surge no momento em que essa utilização do mundo serve exclusivamente à autonomia fugitiva do homem, à separação insensível do homem do ciclo da vida, à negação da dimensão pessoal e ao desejo de dominar individualisticamente o mundo. A importância absoluta atribuída à tecnologia expressa uma atitude de um tipo particular de utilização do mundo; uma utilização que não vê a ordem criada como a obra de um Deus pessoal, nem procura revelar o significado das coisas (o logos) e a revelação das energias divinas incriadas no mundo; mas uma utilização que pressupõe a autonomia das necessidades e desejos do homem e o domínio arbitrário do homem sobre o mundo físico.

De outra perspectiva, pode-se dizer que a postura implícita nos termos "Ocidente" e "homem Ocidental", e encarnada pela tecnologia, está exatamente na extremidade oposta a esse tipo de posição em relação ao mundo e à história que é pressuposta pela experiência e o pensamento da Igreja Ortodoxa. Se aceitarmos que, como ensina a Igreja Ortodoxa, a relação do homem com Deus não é simplesmente uma relação intelectual e ética, mas uma relação inteiramente e realisticamente baseada na aceitação e uso das coisas criadas, isto é, numa utilização litúrgica eucarística do mundo, então é a tecnologia, com sua posição particular e caráter, que constitui o problema teológico básico no encontro entre a Ortodoxia e o Ocidente. Este encontro ocorre antes de tudo no nível da realidade da vida contemporânea de um cristão ortodoxo, antes de ocorrer no nível do diálogo teológico abstrato ou das relações inter-eclesiais. A tecnologia impõe ao cristão ortodoxo uma certa postura na vida. Na medida em que o cristão ortodoxo é um homem contemporâneo e compartilha as circunstâncias da vida criadas pela tecnologia, ele é obrigado a adotar também a postura diante do mundo e da história que a vida religiosa no Ocidente desenvolveu.


A teologia e a espiritualidade ortodoxa, baseadas numa relação pessoal com o mundo e uma utilização eucarística-litúrgica do mundo, parecem realizar-se completamente dentro da esfera de uma sociedade agrária. Numa sociedade agrária, a relação do homem com o mundo, assim como sua relação com Deus, era uma questão de experiência direta e não o resultado de um discurso intelectual abstrato. Isso era verdade não só do trabalhador, mas também do artesão e do comerciante. Todos viveram pelo uso imediato do mundo material e suas vidas eram apenas um estudo da natureza e do processo cósmico total. Era uma vida vivida em harmonia com o cosmos, ligada organicamente ao ciclo de vida universal do nascimento, do crescimento, da fruição, da decadência e da morte, da mudança das estações, das forças da terra e em contato com a dimensão pessoal do cosmos.


O homem contemporâneo participa de forma bastante indireta no ciclo de vida do cosmos. Numa megalópole hoje, a vida está isolada da natureza, estreitamente isolada em seu próprio ciclo, restrita às circunstâncias impostas pela tecnologia. O homem conhece o uso de máquinas, mas não do mundo. Ele não sabe que o pão e o vinho resumem a vida e que representam o trabalho e a preocupação de um ano inteiro com quatro estações, com a semeadura, o crescimento, a fruição e a ansiedade sobre o vento e a tempestade. Para ele, as orações da Igreja são ecos de outra experiência: "E assim como este pão foi espalhado sobre os montes e tornou-se um, assim que a vossa Igreja seja reunida dos confins da terra ao vosso Reino."[5] Essa imagem é, sem dúvida, poética e bela, mas de nenhuma maneira relevante para a vida do homem contemporâneo. Seu pão é antisepticamente embalado em celofane, colocado para venda em vitrines de lojas ao lado de conservas e artigos de barbear. O pão para ele já não tem o mesmo significado central, já que outros alimentos reivindicam prioridade. Consequentemente, o único caminho que lhe é aberto para a compreensão da Eucaristia da Igreja e a utilização eucarística do mundo é através da mente. Ainda assim, ele pode entender o que ocorre na Eucaristia e aceitar a postura na vida que a Igreja representa, mas ele realmente não experimenta nenhuma delas.


Permitam-me repetir que a tecnologia como tal não impede a utilização eucarística do mundo. A fabricação de um refrigerador ou a montagem de um motor de combustão interna poderia ser tanto um ato eucarístico quanto o ato de semear ou colher. A experiência ortodoxa da relação do homem com o mundo poderia hoje trazer à tona o caráter humanizador da economia, a dimensão profética da ciência, o caráter sacerdotal da política, o caráter revelacional da arte, o caráter sacramental do amor. Mas tudo isso pressupõe uma postura humana particular em relação ao mundo físico e uma utilização do mundo radicalmente diferente daquela que a tecnologia implica.


Este, penso eu, é o problema teológico central nas relações entre a Ortodoxia e o Ocidente.


O encontro da Ortodoxia com o Ocidente nos últimos dois séculos ocorreu quase que exclusivamente no âmbito da teologia e tradição ortodoxa russa. A teologia ortodoxa grega, desde os séculos XVIII e XVII, mas especialmente desde o estabelecimento da Grécia moderna como nação livre, certamente encontrou o Ocidente, mas não tanto para dialogar com ele e fortalecê-lo com uma forte consciência ortodoxa, mas para aceitar sua influência passiva e acrítica. Muitas vezes absorveu, até mesmo inalterado, os critérios, a metodologia e muitos pontos de vista específicos da teologia ocidental.


O encontro da teologia ortodoxa grega nos recentemente com o Ocidente é um assunto digno de estudo em si. Aqui pode ser tocado apenas brevemente, embora represente um aspecto essencial do nosso tópico. Pode-se dizer que, desde os últimos séculos da ocupação turca até hoje, os intelectuais gregos mostraram uma admiração ilimitada e quase infantil de todos os desenvolvimentos do racionalismo ocidental. Emergindo da escuridão intelectual da opressão otomana, os gregos olhavam para o Ocidente como um farol de civilização e ciência. Quaisquer idéias de progresso que pudessem conceber foram automaticamente moldadas em modelos ocidentais. Durante os últimos séculos do domínio otomoano, os intelectuais da Igreja como, por exemplo, Vikentios Damodos, Nikiphoros Theotokis, Evgenios Voulgaris, Neophytos Vamvas e outros tentaram trazer um renascimento religioso entre o povo grego escravizado, trazendo para a esfera da vida grega e pensamento a problemática do cristianismo ocidental. Em suas obras e sermões se pode encontrar inalteradas muitas idéias típicas do pietismo, a teologia natural, a religião de sentimento, ‘o cristianismo como cultura’ (Kulturchristentum), e, em geral, da teologia ocidental como estava sob a influência do Iluminismo.


Com o estabelecimento de uma universidade na nação livre grega e o surgimento da teologia acadêmica, a influência da teologia ocidental aumentou e dominou. Na teologia universitária tomou a forma de uma ciência autônoma organizada de acordo com protótipos ocidentais apenas. Desde o início, a teologia acadêmica greco-ortodoxa era uma mistura de pietismo e racionalismo. A teologia, organizada em modelos conceituais, demonstrativos e apologéticos, foi fortemente separada da vida e da piedade da Igreja. Formalmente não deixou de ser ortodoxa, obediente à letra de formulações dogmáticas. No entanto, a separação das formulações dogmáticas da experiência e da espiritualidade da Igreja, acompanhada de uma aceitação acrítica do espírito e da metodologia da teologia ocidental, foi precisamente a traição mais séria do caráter da teologia ortodoxa. As obras dogmáticas de Z. Rosis e K. Dyovouniotis, a patrologia de D. Balanos, a introdução do Antigo Testamento por P. Bratsiotis e a História da Igreja de V. Stephanidis são exemplos típicos deste encontro peculiar da teologia ortodoxa grega com o Oeste.


Certamente também houve reações. Os nomes de Papoulakos e Papadiamantis são dignos de menção aqui, mas esses homens não vieram do mesmo ambiente acadêmico e não foram capazes de influenciá-lo. Além disso, o clero e as pessoas, por mais firmes que permanecessem nas tradições, estavam em um nível muito baixo de educação e incapazes de desafiar os intelectuais treinados no Ocidente. A teologia ortodoxa grega e a vida da igreja hoje ainda são dominadas pela perspectiva teológica das obras dogmáticas de C. Androutsos e P. Trembelas. As obras de ambos representam exemplos típicos de critérios ocidentais impostos à teologia dogmática ortodoxa. Os pontos de vistas de Androutsos e Trembelas em relação à eclesiologia e à doutrina do Espírito Santo, bem como à cristologia e à soteriologia, são diferentes das do Ocidente apenas na letra da formulação dogmática. Mas, como pressupostos, critérios e mentalidade teológica, são um só. Ambos os estudiosos gregos começam com uma gnoseologia teológica que se baseia exclusivamente na compreensão racional do indivíduo e no sentimento religioso; nenhuma sugestão de apofaticismo, nenhuma sugestão de participação pessoal na verdade revelada pode ser encontrada em suas obras. Eles não conhecem a distinção entre a Essência e as Energias de Deus, a diferença qualitativa que distingue a teologia ortodoxa de qualquer outra teologia e espiritualidade, e ambos são totalmente silenciosos em relação à tradição ascética e mística dos Padres do Oriente. Por outro lado, é dado um completo aval à concepção escolástica ôntica de Deus, à compreensão jurídica ocidental das relações entre Deus e o homem, à teoria da satisfação da justiça divina através da morte de Cristo na Cruz, à compreensão jurídica da transmissão do pecado original, da autonomia dos leigos e de outras idéias ocidentais semelhantes.

No nível da teologia acadêmica, Androutsos e Trembelas expressam as maiores incursões do racionalismo e do pietismo ocidental na esfera da teologia ortodoxa grega. No nível da piedade leiga tais incursões deram início a um amplo movimento pietista, no início deste século, conhecido como "Zoe" (Vida), embora mais tarde o movimento tenha experimentado várias mudanças tanto na forma e como no nome. O movimento pietista de "Zoe" eliminou até mesmo a última possibilidade de diálogo substancial na Grécia entre a Ortodoxia e o Ocidente, a possibilidade, isto é, inerente à espiritualidade e piedade leiga. 'Zoe' ganhou terreno rapidamente entre aqules da burguesia que admirava tudo de origem européia. Ele impôs formas religiosas puramente ocidentais, um éticismo construído sobre o racionalismo, uma compreensão da fé inteiramente conceitual e baseada em premissas apologéticas e utilitárias. Como movimento, tornou-se independente da vida da paróquia e do bispo local, separando a piedade da vida da igreja e limitando-a ao comportamento ético individual. Estabeleceu uma espécie de culto leigo independente, uma espécie de "serviço da Palavra" (Wortgottesdienst) protestante, com leituras bíblicas, hinos protestantes e orações improvisadas. Outras expressões do movimento inclui a tradução de muitos manuais ocidentais sobre a vida espiritual, a substituição da iconografia ortodoxa pela arte religiosa ocidental, a polêmica contra o monaquismo e a Montanha Sagrada e a introdução de “ordens” baseadas em modelos ocidentais.


O racionalismo científico da teologia acadêmica, por um lado, e o pietismo de "Zoe", por outro, criaram um cenário dentro da Igreja Ortodoxa na Grécia que dificilmente favoreceu o diálogo substancial com o Ocidente. Hoje, certamente, existem sinais de esperança entre a nova geração de teólogos - sinais que, no entanto, não alteram o clima global. Há também sinais de esperança dentro da esfera mais ampla do mundo intelectual e artístico da Grécia, ou seja, entre os representantes do pensamento e da arte grega, que mostram interesse especial no estudo e revitalização da tradição espiritual ortodoxa.


É sabido que semelhantes círculos intelectuais deste tipo foram responsáveis ​​pelo desenvolvimento de um diálogo substancial entre a teologia ortodoxa russa e o Ocidente. A teologia ortodoxa russa, também, passou por um período de escolasticismo. Mas deve-se reconhecer que logo a superou. As influências ocidentais não estão totalmente ausentes nos teólogos russos e, mais geralmente, da filosofia russa. De qualquer forma, deve-se notar que na Rússia, durante o século XIX, o diálogo substancial com o Ocidente foi inaugurado não por homens que admiravam e queriam imitar ocidentalmente, não por "ocidentais", mas por seus oponentes, os eslavófilos. Os eslavófilos tinham um profundo interesse no encontro com o Ocidente e eram "eslavófilos" precisamente em relação ao Ocidente: a revista publicada pelo grupo de Kireevski ca. 1832 era intitulado O Europeu. Tanto Kireevski como Khomiakov, assim como outros e eslavófilos menos conhecidos, como Aksakov e Samarin, alimentaram um profundo amor pelo Ocidente e trabalharam com o ideal de trazer uma síntese da civilização ocidental e os princípios fundamentais da espiritualidade ortodoxa russa. Os eslavófilos acreditavam que a ortodoxia continha respostas aos problemas e ao impasse do Ocidente, respostas estas incorporadas na teologia experiencial do povo e na tradição viva da Igreja.


Não há necessidade de examinar mais a fundo o desenvolvimento histórico do movimento eslavófilo, que é bem conhecido. O que nos interessa é o encontro contemporâneo da teologia ortodoxa russa com o Ocidente, isto é, a teologia da diáspora russa pós-Revolução. A presença de teólogos russos e, mais geralmente, de filósofos e intelectuais russos no Ocidente foi, de certa forma, uma continuação do movimento eslavófilo, uma continuação da disposição clara e ardente de dialogar com o Ocidente e de apresentar o ensinamento Ortodoxo como a solução para os problemas teológicos e culturais ocidentais que pareciam ter chegado a um impasse. Os pontos teológicos ortodoxos básicos defendidos por esses teólogos e intelectuais russos neste diálogo representam quatro grandes áreas do pensamento ortodoxo: (1) o caráter apofático e místico da teologia ortodoxa; (2) a piedade "ética" e prática enraizada na tradição ascética (Philokalia); (3) as dimensões eucarísticas da eclesiologia, e (4) a revitalização da teologia dos ícones. A ênfase dada ao estudo da teologia de São Gregório Palamas e a atenção dada à sua importância para os diferentes desenvolvimentos da tradição ocidental da oriental, marcou toda a "escola" da teologia russa na diáspora de "Neo-Palamita".



Não há necessidade aqui de enfatizar o significado da teologia Neo-Palamita no encontro da Ortodoxia com o Ocidente em nossos tempos. É bem sabido que, dentro de poucas décadas, a visão da Europa sobre a Ortodoxia mudou radicalmente e pode-se observar um surpreendente interesse no estudo das fontes da teologia e tradição ortodoxa, tanto entre os teólogos católicos quanto protestantes. Isto constitui um diálogo substancial que não só tem um efeito de despertar na teologia ocidental, mas também cria estímulos significativos para a teologia ortodoxa, orientando a teologia ortodoxa para uma maior autoconsciência teológica. Além disso, permita que o escritor reconheça, por razões de endividamento pessoal, que um número não insignificante de teólogos ortodoxos gregos mantém nossa identidade teológica, apesar de nosso treinamento teológico desfavoravelmente escolástico e eticamente orientado, graças ao contato com a teologia russa da diáspora...


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A virada da teologia ortodoxa para a realidade escatológica da Igreja significa um retorno à auto-compreensão escatológica da própria Ortodoxia no contexto histórico concreto do espaço e do tempo. É a única possibilidade de se preparar para uma encarnação histórica da consciência ortodoxa e para uma verdadeira mudança na nossa posição contemporânea quanto ao mundo e à história. [...] Durante este trágico período da vida da Igreja, o único consolo ou antídoto para a ausência da experiência escatológica na Igreja seria a presença de dons individuais do Espírito Santo: o dom da profecia, o dom do ensinamento teológico, o dom das línguas, isto é, as manifestações reveladoras da arte, o dom do encorajamento e da consolação, o dom da bondade e da simpatia para com o homem. Em cada pessoa, cada dom serviria como um sinal do caminho da Igreja através do árido deserto de sua secularização, no caminho para a ressurreição da Nova Cidade para a qual desejamos. Fora e em torno de todos esses dons individuais existiria somente o deserto - o triunfo do irracional no mundo e na história, o domínio dos poderes desta era, a transformação da Igreja em uma instituição decadente da convencionalidade social; em outras palavras, a experiência da crucificação de Cristo, a vitória dos espíritos elementares do mundo, a escuridão do tempo entre a sexta e a nona hora. E abençoado é aquele que não será escandalizado à espera da nova revelação do Espírito, isto é, o Pentecostes final da Igreja.

Artigo lido na Conferência Inter-Ortodoxa em Brookline, Mass., em setembro de 1970: traduzido pelo Pe. Theodore Stylianopoulos (grego-inglês), reimpresso de Eastern Churches Review 111, No. 3 (1971) em A.J. Philippou (ed.), Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos  (Studion Publications, Oxford: 1973), pp. 130-147

NOTAS

1. "Todo aquele que está familiarizado com a Idade Média percebe que Descartes é "dependente" da escolástica medieval e emprega sua terminologia" (Being and Time, Londres 1962, p.46, no original Sein und Zeit, 1931, página 25). Veja também o filósofo católico romano P. Hirschberger em Geschichte der Philosophie 11 (Freiburg, ed. 6, 1963), p. 104.
2. (1951), ed. 2, Cleveland 1964.
3. Summa Theol. 1, q. 1, art. 8, ad2; "Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quidem ad probandam fidem, quia per hoc tolleretur meritum fidei, sed ad  manifestandum. aliqua quae traduntur in hac doctrina".
4. Sobre akrotaton, thei on, genos timiotaton (Aristóteles)
5. Didache 9, 4.