Cristianismo Ortodoxo

Cristianismo Ortodoxo

domingo, 13 de agosto de 2017

Misticismo Ortodoxo e o Misticismo Católico-Romano (M. V. Lodyzhenskii)

Uma conversa [colloque] ocorre quando o homem imagina diante dele Jesus Cristo, crucificado na cruz.
  - Dos ensinamentos de São Inácio Loyola sobre contemplação

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De ti mesmo, não forme imaginações, e não prestes atenção àquelas que se formam, e não permitas que a mente as imprima sobre si mesma. Pois tudo o que é impresso e imaginado do exterior serve para seduzir a alma.
- Dos ensinamentos dos ascetas da Igreja Oriental

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Que o leitor não pense que ao ter intitulado este capítulo "Misticismo do Oriente e Misticismo do Ocidente", tomamos a tarefa de pesquisar em detalhes o misticismo comparativo da Igreja Oriental (Ortodoxa) e Ocidental (Católica Romana) em todas as suas manifestações características e em várias eras. Devemos dizer que tal tarefa iria muito além do alcance do presente trabalho, que diz respeito à vida dos santos da Igreja Ortodoxa propriamente dita e às manifestações de sua contemplação espiritual. Esse relato comparativo do misticismo oriental e ocidental seria um projeto amplo e exigiria uma grande quantidade de pesquisas especializadas. Deveria conter um estudo preciso sobre a vida de místicos Católicos notáveis, paralelamente a um estudo sobre a vida de clarividentes e ascetas contemplativos Ortodoxos. Não estamos assumindo tal tarefa. Neste capítulo, lidaremos apenas algumas manifestações marcantes do misticismo ocidental, manifestações que aparecem no mundo católico depois de Francisco de Assis, de modo que comparando essas manifestações com o misticismo da Filocalia possamos entender o significado do misticismo Ortodoxo. 

Portanto, não falaremos sobre os variados santos Católicos notáveis que se manifestaram no misticismo do ocidente. Não vamos, por exemplo, lidar com a vida de um santo católico famoso como o monge franciscano Boaventura [1] (século XIII). Nós também lidaremos apenas rapidamente sobre o misticismo de ascetas Católicos como Thomas à Kempis (século XV) e Santa Teresa de Ávila (século XVI). No entanto, passaremos mais tempo no misticismo do guerreiro espiritual Católico, Santo Inácio, pois esse misticismo nos é interessante, na medida em que Inácio desenvolveu amplamente o misticismo de Francisco de Assis na direção do mentalismo. Essa particularidade do misticismo de Inácio caracteriza especialmente o misticismo Católico e distingue-o do misticismo da Igreja Oriental.

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Assim, o misticismo de Francisco de Assis foi desenvolvido, como dissemos, por outro representante proeminente do mundo Católico - São Inácio. Este é o mesmo Inácio de Loyola que (três séculos após a morte de Francisco) fundou a famosa ordem Católica dos jesuítas, a principal diferença entre as regras desta ordem e as regras dos franciscanos sendo o fato de que no regulamento da ordem jesuíta, declarava-se claramente e definitivamente o voto de cada jesuíta para servir continuamente e fielmente ao vigário de Cristo na terra - o papa romano. E o principal meio de alcançar esse objetivo em tal ordem era pregando e educando a juventude.

Ignácio de Loyola legou ao mundo Católico uma memória vívida de seu misticismo. Entre suas outras obras, escreveu um guia notável para alcançar estados de êxtase. Este guia é chamado de Exercícios Espirituais (Exercitia spiritualia). Consideramos necessário examinar este manual, porque define distintamente essa direção para o mentalismo e a sensualidade que contaminaram o mundo espiritual Católico. Mas antes disso, digamos algumas palavras sobre o autor deste manual - o próprio Inácio. Inácio de Loyola nasceu em 1491 na Espanha de uma família aristocrática. Ele passou seus primeiros anos na corte do rei espanhol e, na sua juventude, assim como Francisco, tornou-se fascinado pelos romances da Idade Média. Ele era ambicioso. Aos trinta anos, participou de uma batalha com os franceses defendendo Pamplona e foi gravemente ferido. Durante sua enfermidade, começou a ler a vida dos santos, cujos esforços - especialmente os de Francisco de Assis - assumiram aos seus olhos o mesmo valor que os esforços dos cavaleiros e dos heróis que admirava. O exemplo de Francisco fascinou Loyola. A grandeza da vocação apostólica foi retratada em sua imaginação, e ele decidiu dedicar-se à pregação. No começo, entregou-se à vida ascética (na pequena cidade da Catalunha, Manresa). Reconheceu mais tarde que naquele momento ele foi ofuscado por várias visões. Posteriormente, em 1528 foi a Paris para receber uma educação teológica. Em Paris, formou um círculo de amigos que estavam muito interessados em pregar. A formação deste círculo foi finalizada em 1534. Em 1537, Loyola partiu para Roma; obteve do papa a benção para a organização da Sociedade de Jesus. A regra desta ordem foi estabelecida em 1540. Loyola conseguiu organizar e desenvolver esta instituição, fazendo dela um poderoso instrumento para propaganda Católica. Indubitavelmente, Loyola possuía um enorme talento para a organização. Loyola morreu em 1556 em Roma. Quase setenta anos após sua morte, a Igreja Católica o canonizou.

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No primeiro contato com o tratado Exercícios Espirituais de Loyola e com a forma como esses exercícios são praticados no mundo Católico, [2] tem-se a impressão geral de que o método de exercícios espirituais de Loyola possui, em muitos aspectos, bases semelhantes ao método de exercícios do raja yoga hindu , do qual falamos em detalhes em nosso livro, Supraconsciência. Lá apontamos que, de acordo com a explicação de A. Besant, o método do raja yoga é sempre um método de pensamento e exige a concentração do pensamento e a contemplação. [3] E, como dissemos, esses exercícios mentais começam com a meditação, isto é, dedicando-se durante vários minutos a uma reflexão profunda sobre algum pensamento nobre, [4] posteriormente essa meditação passa para uma forma mais concentrada de contemplação mental, e nestes estados contemplativos o papel principal pertence ao poder da imaginação cerebral.

Meditações semelhantes e exercícios contemplativos também são recomendados por Loyola, e o papel principal nesses exercícios, assim como no raja yoga, também pertence à imaginação mental. Mas o mentalismo de Loyola não é tão puro quanto no raja yoga. A. Besant diz que o método de Raja yoga é sempre um método de pensar.

Agora, examinando mais profundamente os Exercícios Espirituais de Loyola, vemos que, após os primeiros passos dos exercícios, reconhecidos como muito importantes, a saber, os exercícios do recluso para examinar a consciência (examem) e o arrependimento dos pecados, [5] os exercícios seguintes mais importantes são definidos por Loyola usando os termos mediter [meditação] e contempler [contemplação]. Pela palavra meditação entende-se o exercício com contemplações abstratas (pelo pensamento abstrato), "quando o homem traz para mente a lembrança de alguma verdade dogmática ou moral cristã, quando, junto com esse pensamento, começa a se esforçar para penetrá-la, enquanto a vontade do asceta cristão é conduzida para a submissão à verdade, sugerindo a si mesmo o desejo de se ligar a ela ". [6] Com a palavra contemplação entende-se a contemplação não de algo abstrato, mas sim a contemplação da verdade, encarnada na vida do Salvador, onde a alma do homem treinando em sua imaginação para ver e ouvir o Verbo feito carne, funde-se com o Deus-homem, contemplando-O. [7]

Finalmente, para Loyola, além desses estados contemplativos, ainda há um estado superior - "application des sens" - "quando o esforço da imaginação já cessou, quando o mistério da vida do Salvador aparece livremente diante da alma do contemplativo, quando ocorre diante de seus olhos e faz uma impressão em todos os seus sentidos corporais."[8]

O método de conduzir o homem para todos esses estados contemplativos é o seguinte:

O objeto ou sujeito da contemplação, de acordo com Loyola, deve ser imaginado antecipadamente e organizado em dois ou três pontos (en deux ou trois points), que fixam a memória e que contêm neles circunstâncias dignas de nota. Então o asceta se aproxima do início dos exercícios, chamado prelúdio (prelude). Ele toma o controle de sua memória, sua imaginação e sua vontade. "A memória fornece os pontos fixados antecipadamente no cérebro. A imaginação forma nele um tipo de imagem, o coração em oração fervorosa pede conhecimento e amor, e tudo isso é feito, por assim dizer, na presença do próprio Cristo". [9]

De acordo com as palavras do livro católico, Manrese, São Inácio propõe, com a ajuda desses exercícios e, acima de tudo, com os exercícios de exame da consciência (examen) e de arrependimento dos pecados, dar ao homem a possibilidade de alcançar o seguinte: Mesmo se aquele que dá início aos exercícios espirituais seja pecador, se ele estiver armado com boas intenções, se é razoável e é livre para o exercício espiritual (mestre de seu tempo e futuro), então, de tal homem, ainda que seja um "pecador miserável", Santo Inácio espera fazer dele um homem santo e até mesmo um grande santo.

Citaremos do livro de Inácio de Loyola, Exercícios Espirituais, exemplos de seus exercícios contemplativos. Nós dissemos que, de acordo com as instruções de Loyola, o objeto ou sujeito da contemplação deve ser imaginado de antemão e estruturado em dois ou três pontos que fixam a memória e que contêm em si circunstâncias dignas de nota.

Em primeiro lugar, tomaremos exemplos de tais pontos e indicaremos os pontos interessantes que Loyola aconselha àquele que faz os exercícios de fixação no cérebro antes da contemplação do inferno. (O propósito desta contemplação é levar o recluso a um sincero arrependimento dos pecados.)

O primeiro ponto é que aquele que faz os exercícios vê com "a ajuda da imaginação" as terríveis chamas do inferno. Loyola diz: "Eu verei lá, olharei atentamente para as almas das pessoas encarceradas em seus corpos em chamas, como se estivessem em masmorras eternas".

O segundo ponto: "também com a ajuda da imaginação ouça os gemidos, as queixas, os gritos desgarradores que ressoam neste lugar ruinoso, ouça as maldições constantemente sendo lançadas contra Jesus e seus santos".

O terceiro ponto: novamente imaginar que sente-se o cheiro de fumaça, de enxofre, de piche, em resumo, o cheiro podre que é emitido pelo antro de todos os tipos de putrefação.

O quarto ponto: "experimentar tudo o que é mais amargo no mundo. Assim, tente tornar-se sensível às lágrimas que continuamente são derramadas por aqueles que são excomungados; tente sofrer os tormentos da consciência - o verme roendo nos pecadores".[11]

Agora citaremos um exemplo dos exercícios chamados de prelúdio (prelude). O prelúdio diz respeito à contemplação do "primeiro dia da encarnação do Verbo de Deus". O primeiro prelúdio desta contemplação é,
imaginar, como se estivesse diante de seus olhos, todo o curso histórico da mistério da encarnação, ou seja, como as três Pessoas Divinas da Santíssima Trindade olham para esta terra, povoada por pessoas que, em grandes multidões, estão lançando-se para o inferno; como a Santíssima Trindade, tocada pela compaixão, decide enviar o Verbo para encarnar como homem a fim de salvar a raça humana; como, em um dia preordenado, como resultado desta decisão, o Arcanjo Gabriel aparece como um mensageiro à abençoada Virgem Maria.

O segundo prelúdio consiste em "uma imaginação vívida de um lugar que vêem como se diante de seus próprios olhos. Aqui representam a si próprios na terra, povoada por várias tribos e em um canto deste mundo, na Galiléia, em Nazaré, uma pequena casa na qual a Santíssima Virgem vive".

O terceiro prelúdio é descrito desta maneira: "Esta é uma súplica que eu, o suplicante, possa conhecer o mistério da encarnação do Verbo por minha causa; uma súplica de que esse conhecimento estimule cada vez mais meu amor por Ele e me compila lhe servir exclusivamente."[12]

E aqui está um exemplo de uma contemplação apresentada já na forma de uma conversa (colloque) entre o recluso e o Cristo crucificado, que ele vê em seu estado contemplativo. Tomamos essa conversa palavra por palavra, tal como está estabelecida nos Exercícios Espirituais.

Essa conversa ocorre quando a pessoa imagina diante de si Jesus Cristo na cruz ... Naquele momento, quando esta imagem impressionante aparece diante dos olhos, começa-se a perguntar a si mesmo, ponderar, considerar o que exatamente inclinou o Criador a se tornar homem e assumir a forma de criatura e escravo. Como aconteceu que, possuindo uma natureza eterna em Sua própria essência, Ele quis descer a um estado de morte, para verdadeiros sofrimentos mortais.

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Além disso, deve-se culpar a si mesmo, repreender a consciência, perguntando: o que fiz até agora para Jesus Cristo? Posso dizer que realmente fiz alguma coisa por ele? E por fim, o que eu farei a partir de agora? O que devo fazer?
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Dirigindo de tal maneira meu olhar a Jesus crucificado, eu conto para Ele tudo o que minha mente e meu coração me levam a dizer .... Tal conversa pode ser comparada a uma conversa entre dois amigos ou uma conversa de um servo com seu mestre.

Aqui não se deve ignorar a estreita semelhança desta conversa contemplativa de Loyola com a forma como São Francisco orou no Monte Alverna, quando imaginou "duas grandes luzes", uma das quais ele reconheceu o Salvador, e na outra ele mesmo.

Além disso, consideramos interessante mencionar aqui alguns métodos puramente externos que Loyola aconselha àquele que está fazendo os exercícios. Assim, por exemplo, Loyola diz que "durante os exercícios de contemplação do inferno e arrependimento, àquele que exercita deve privar-se da luz do dia tanto quanto possível. Para isso ele deve manter as janelas e portas fechadas por todo tempo enquanto estiver ocupado com este empenho, e admitirá luz somente quanto for necessário a fim de ler ou em extrema necessidade." [14]

De todos estes trechos retirados de Loyola, pode-se ver que seu misticismo conduz quase ao puro mentalismo, que é próximo ao raja yoga, onde a imaginação cerebral desempenha um papel importante. Para isso, basta recordar, por exemplo, este exercício de yoga aconselhado por Vivekananda: "Imagine para si", ele diz, "algum lugar no seu coração e no centro uma chama; imagine que esta chama é a sua própria alma, que dentro desta chama há um espaço radiante e que este espaço é a alma da sua alma - Deus - contemple, este é o seu coração" e assim por diante. [15]

No entanto, se São Inácio de Loyola desenvolveu o misticismo de São Francisco na direção do puro mentalismo, nesse sentido, levando-o ao extremo, ainda é preciso dizer que no mundo Católico também houve desvios de tais entusiasmos; houve atletas espirituais que não tentaram em seus estados místicos se entregarem unicamente aos impulsos de sua imaginação cerebral, mas sim se esforçaram pela supraconsciência espiritual. Citamos entre tais santos católicos, o famoso Thomas à Kempis (falecido em 1471), cujas idéias não estavam distante daquelas dos ascetas da Igreja Oriental, e por isso a obra principal de Thomas à Kempis, Imitação de Cristo, foi traduzida muitas vezes para as línguas eslavas e russa [*]. (A primeira tradução para o eslavônico foi feita em 1647.)

Thomas à Kempis compreendeu bem os estágios superiores da supraconsciência espiritual. Isso é evidente, por exemplo, na seguinte declaração em sua composição, "De nativitate Christi" ["Sobre o nascimento de Cristo"]. Ele diz que,
Há certos santos dias da alma, em que o doce arrebatamento do sentimento interior é tão forte que a fraqueza da natureza humana dificilmente pode suportar; nenhum sinal ou palavra pode expressar o que a alma sente em si mesma em tais visitas ... Quando a alma, esquecendo a si mesma e a tudo mais, lembra-se apenas de Deus, quando livra-se de toda imaginação corporal e contempla apenas a eternidade, mergulhando no abismo da luz divina, quando iluminada pelos raios do Sol eterno, ela sobe mais alto que toda a criação, então realiza esta grande e misteriosa celebração, uma celebração que pertence mais à glória da bem-aventurança eterna do que ao grave estado da nossa vida atual.[16]
Se alguém comparasse esta descrição de um estado místico com a descrição de São Isaque da Síria (veja Capítulo 1, nota 19), muitos traços comuns seriam encontrados.

Falando de manifestações típicas do misticismo ocidental, tampouco podemos ficar em silêncio sobre Santa Teresa de Ávila, relatando suas experiências místicas em sua autobiografia escrita entre 1561-1562. Para definir o misticismo desta santa, é suficiente que refiramos à opinião competente de William James, que estudou os escritos de Santa Teresa.

Em seu livro As Variedades de Experiência Religiosa, James diz que a piedade de Santa Teresa não dá a impressão de grande profundidade e, em geral, "a sua apresentação da religião equivale a, se se pode expressar assim, um interminável flerte amoroso entre uma pretendente e sua Divindade ".[17]

O arrebatamento místico de Teresa incita sua natureza física;  ela conta sobre um sentimento de prazer como algo que é difícil de suportar (quase como uma dor física). Em relação à parte desempenhada pelo corpo nas alegrias celestiais, ela diz que o sentimento de alegria "perfura (o corpo) até a medula do osso, ao passo que as delícias terrenas só agem superficialmente. Esta é apenas uma descrição aproximada", ela acrescenta,"mas sou incapaz de me expressar com mais clareza." [18]

A partir desta informação é evidente que um elemento sensual também entrou na supraconsciência de Santa Teresa; e esta qualidade de seu misticismo ela tem em comum com o misticismo sensual de São Francisco de Assis, expressando-se, como já sabemos, até mesmo em fenômenos fisiológicos como a estigmatização.


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M. V. Lodyzhenski - Svet nezrimyi
Luz Invisível 

Agora retornaremos para o misticismo oriental e lembraremos o leitor de seus principais fundamentos. Nós dissemos que a supraconsciência de São Serafim, desenvolvida de acordo com o caminho dos ascetas cristãos da Filocalia, estava concentrada no coração de Serafim. Lá, dentro de si, ele sentiu o fogo da Divindade; Ele sentiu Cristo. Esse sentimento de unidade com Deus desceu sobre ele de forma natural e livre, como o resultado direto de seu crescimento espiritual, como resultado de seu enorme esforço em si mesmo no caminho da humildade e do arrependimento. A consciência espiritual desceu sobre São Serafim, assim como disse São Isaac da Síria - a alma do Serafim percebeu essa supraconsciência dentro de si mesmo de forma imaterial e inesperada, sem pensar nela (isto é, sem procurá-la deliberadamente). Esta realização da supraconsciência em Serafim foi a mesma realização da pura espiritualidade que ofusca o coração do homem, descrita pelos ascetas cristãos da Filocalia, que discutimos em detalhes nos últimos quatro capítulos do nosso livro Supraconsciência.

Portanto, agora que nos familiarizamos com o misticismo ocidental, como esse difere do misticismo oriental, seria interessante aprender como os ascetas orientais consideravam o tipo de misticismo que enxergamos em São Francisco e São Inácio; ou seja, determinar se havia ou não alguma indicação na Filocalia sobre a possibilidade de manifestações extáticas semelhantes como vimos em Francisco e sobre a qual Loyola fala em seus escritos, e quais opiniões sobre tais estados de êxtase foram expressas pelos ascetas cristãos orientais.

Após um estudo aprofundado das obras dos ascetas na Filocalia, verifica-se que existem tais indicações. Embora o misticismo dos santos católicos, Francisco e Inácio, tenha sido enraizado e se estabelecido consideravelmente mais tarde do que os ascetas cristãos orientais, como por exemplo, São Isaque da Síria, Nilus do Sinai e Simeão, o Novo Teólogo, mesmo assim, parece que orientações no misticismo semelhantes aquelas de Loyola surgiram em seu tempo. Portanto, nos ascetas já mencionados, encontramos escritos definindo suas opiniões sobre esse misticismo. Nós também encontramos instruções típicas sobre tal misticismo em santos de uma era posterior, a saber, Gregório do Sinai e Gregório Palamas.

Citaremos os escritos desses ascetas cristãos orientais que dizem respeito à questão de nosso interesse. Começaremos com o asceta cristão do século V, Nilus do Sinai. Nilus do Sinai, dirigindo-se aos monges com suas instruções sobre a oração, diz:
Quando orardes, não atribua à Divindade algum tipo de aparência e não permita que sua mente se transforme em algum tipo de imagem (ou conceba a si mesmo na forma de alguma imagem ou que qualquer tipo de imagem se imprima em sua mente); mas aproxime-se imaterialmente ao Imaterial e una-se a Ele .[19]
Além disso, ele diz: "Não pense que a Divindade seja qualitativa (ocupa espaço, é estendida, tem partes); pois a Divindade não tem quantidade nem forma." [20] Ademais, Nilus do Sinai afirma: "Não deseje ver sensorialmente Anjos ou Poderes ou Cristo, para que não saias de sua mente, aceitando o lobo como o pastor e adorando os demônios inimigos".[21] Ele acrescenta: "Se você deseja orar no espírito, não tome emprestado nada da carne ". [22]

E aqui está o que São Isaque da Síria diz: "Enquanto o homem usar a força para que a espiritualidade venha até ele, ela não se submeterá. E se ele é arrogante e ergue seu olhar para o espiritual, e aproxima-se com sua mente antes do tempo (antes de adquirir a verdadeira santidade), então sua visão logo se entorpecerá e em vez da realidade enxergará fantasmas e formas." [23]

É de interesse também as seguintes palavras de São Simeão o Novo Teólogo, sobre o estado de alguém que ora, comparado ao que Inácio de Loyola busca em seus exercícios espirituais. Simeão o Novo Teólogo diz,
Quando alguém que está em oração, levantando aos céus suas mãos, seus olhos e mente, mantém pensamentos divinos, imagina bênçãos celestiais, as fileiras dos anjos, as moradas dos santos ... e, às vezes, até trazendo lágrimas e chora, então, durante esse tipo de oração, ele pouco a pouco torna-se presunçoso em seu coração, mesmo sem compreender: parece-lhe que o que ele está fazendo é da Graça de Deus .... Mas isto é um sinal de prelest [delusão].
Para Simeão, o Novo Teólogo, tal estado pode ser muito perigoso para o asceta cristão, e "mesmo se ele não ficar fora de si, ainda assim será impossível para ele adquirir virtude ou despaixão" (supraconsciência espiritual superior). Simeão diz ainda: "Aqueles que estão neste caminho estão em prelest, vêem a luz com seus olhos corporais, sentem fragrâncias com seu olfato, ouvem vozes, e assim por diante". [24]

O asceta do século XIV, Gregório do Sinai, diz sobre o mesmo:  "De ti mesmo, não forme imaginações, e não prestes atenção àquelas que se formam, e não permitas que a mente as imprima sobre si mesma. Pois tudo o que é impresso e imaginado do exterior serve para seduzir a alma." [25] "A mente (a razão inferior) em si mesma tem o poder natural de sonhar e pode facilmente criar imagens ilusórias do que deseja ... Então, aquele que está experimentando isso torna-se um sonhador, e não um guarda do silêncio." [26] "Que aquele que se aproxima da contemplação sem a luz da graça saiba que ele está formando fantasias e não tem contemplação, está em um espírito sonhador, sendo enredado em fantasias e enganando a si mesmo." [27]

Por fim, Gregório Palamas, também um asceta cristão do século XIV, diz sobre os estados contemplativos,
Neste caso, o homem ascende não com as asas fantásticas da imaginação, que, como um homem cego vagueia em torno de tudo e não recebe uma compreensão verdadeira e correta de assuntos sensoriais ou mentais; mas aqui o homem ascende para a verdade pelo poder inefável do Espírito, e com o ouvido espiritual entende palavras inefáveis e vê o invisível, e tudo isso é um milagre. [28]
Essas visões dos ascetas cristãos da Filocalia foram transmitidas, juntamente com a divulgação do conhecimento religioso, para o misticismo Ortodoxo russo. [29]

Aqui, para concluir, citamos uma opinião muito característica de um escritor Ortodoxo russo de nossos tempos - o asceta, Bispo Teófano o Recluso (falecido em 1894) - sobre o misticismo baseado nos êxtases de uma imaginação exultada. Assim, ele escreve para um de seus alunos, que foi arrebatado por orações extasiadas,
Que o Senhor te liberte de orações arrebatadoras. Arrebatamento, movimentos intensos com excitações são simplesmente movimentos mentais sanguíneos de uma imaginação inflamada. Para esses, Inácio de Loyola escreveu muitas instruções. Os homens alcançam estes êxtases e pensam que alcançaram elevados graus, mas, entretanto, tudo isso são bolhas de sabão. A verdadeira oração é silenciosa, quieta e é de tal forma em todos os seus graus. [30]

Em outra de suas cartas, Teófano diz,
A imaginação - a capacidade de formar e reter imagens - é uma faculdade inexperiente ... a mais inferior! Portanto, não é apropriado permitir que ela apareça com suas imagens em um domínio superior, como da oração ... A atividade mental / contemplativa é elevada, mas a atividade espiritual manifestada na oração é ainda mais elevada.... Se é admitido imagens, existe o perigo de orar para um sonho. Existe apenas um caminho - da oração sincera (oração de puro sentimento) .... Vem à mente o que foi dito de um staretz [ancião] que sempre imaginou Deus em uma forma. Quando lhe foi explicado que isso não deveria ser feito, ele disse: você tirou Deus de mim ... Mas eles não tiraram Deus dele, mas sim seu sonho. [31]

E assim vemos que o tipo de misticismo o qual Francisco de Assis estabeleceu os fundamentos e que Inácio de Loyola posteriormente desenvolveu era reprovado pelos ascetas orientais, e eles até mesmo consideravam o caminho desse misticismo perigoso para a alma de um asceta cristão. [32]


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NOTAS

1. No tratado místico "Sobre a Redução das Artes à Teologia", São Boaventura diz que o homem tem três olhos: o corpóreo, o mental e o contemplativo; ele desenvolve este tema em detalhes.
2. Graças à assistência do publicista SN Syromyatnikov (Sigma), obtivemos em São Petersburgo dois livros sobre o assunto que nos interessa: o primeiro livro é uma tradução do latim para o francês da composição original da obra Exercícios Espirituais de Inácio de Loyola  (tradução publicada em 1817). O outro, Manrese, é difundido no mundo católico como um guia para entender a composição acima mencionada de Loyola. No prefácio da nona edição deste guia (que foi impresso em 1851), diz que o autor deste guia não é nomeado, mas é um conhecido teólogo pertencente à ordem jesuíta, que reuniu e juntou no livro Manrese o que foi estabelecido pela prática do ascetismo católico, os comentários mais importantes sobre os exercícios espirituais do trabalho de São Inácio.
3. M. V. Lodyzhenskii, Super-Consciousness, 176. 
4. Ibid., 197. 
5. Manrese, Introdução, 8. 
6. Ibid. 
7. Manrese, Introdução, 9. 
8. Ibid. 
9. Manrese, Introdução, 8. 
10. Manrese, Introdução, 15. 
11. “Primeira Semana, Quinto Exercício” Exercícios Espirituais, 70–71. 
12. “Segunda Semana, Primeira Meditação,” Exercícios Espirituais, 95–97. 
13. “Colloque,” Exercícios Espirituais, 56–57. 
14. “Meditação sobre o Inferno,” Exercícios Espirituais, 79. 
15. Swami Vivekananda, A Filosofia da Yoga, 123. 
[*]. Nota do tradutor: A opinião do autor, M.V. Lodyzhenskii, sobre o livro do Thomas a Kempis difere bastante da opinião de alguns anciões e santos Ortodoxos. São Inácio Brianchaninov escreve em uma de suas obras:
O segundo tipo de prelest - chamado de "presunção" - age sem compor imagens sedutoras: contenta-se em compor sentimentos e estados de graça falsos, dos quais forma uma noção falsa e perversa sobre todo feito espiritual em geral. Aquele que está no estado de "presunção", adquire perspectivas falsas sobre tudo o que o rodeia. Ele é enganado tanto de dentro como de fora. O sonho age fortemente em quem é enganado com "presunção", mas opera exclusivamente no campo abstrato. Inclui ou não, imaginação do paraíso, palácios, mansões, luzes celestiais, fragrância, Cristo, Anjos e Santos; sempre compõe estados aparentemente espirituais, estreita amizade com Jesus (Imitação de Thomas a Kempis, livro 2, cap. 8), conversa interior com Ele (livro 3, capítulo 1), revelações místicas (livro 3, cap. 3), vozes, prazer; com base em tudo isso, cria-se uma falsa noção sobre si mesmo e sobre os feitos cristãos em geral; cria-se uma maneira de pensar e disposição do coração geralmente falsa, leva ao arrebatamento ou à exaltação. Esses diversos sentimentos surgem da ação sútil da vanglória e luxúria: a partir desta ação, o sangue adquire um movimento pecador e sedutor que aparenta ser um prazer da graça. Por sua vez, a vaidade e a luxúria são excitadas com a arrogância, inseparável companheira da "presunção". [...] 
"Imitação ", quando apareceu, foi condenado até mesmo pela própria Igreja Latina, perseguido pela Inquisição. A acusação ulteriormente foi deixada de lado e passou a ser protegido, quando se viu que o livro era uma boa ferramenta de propaganda entre as pessoas que perderam a compreensão verdadeira do cristianismo [...] Sob o nome da propaganda papal, entende-se a difusão do conceito do Papa, que o Papa quer sugerir-se à humanidade, isto é, o conceito de poder supremo, autocrático, absoluto do Papa em todo o mundo. Propaganda, tendo isso como objetivo, presta pouca atenção à qualidade do ensino que usa [...] Isto é auto-engano! Isto é prelest! Foi composto a partir de falsas noções; falsas noções surgiram das sensações erradas relatadas pelo livro. Uma unção do espírito astuto vive e respira, que lisonjeia os leitores dando-lhes uma bebida de falsidade, adoçado com os sabores sutis de arrogância, vaidade e luxúria. O livro leva os leitores diretamente à comunhão com Deus, sem pré-purificação por arrependimento: é por isso que excita uma simpatia especial entre as pessoas passionais que não estão familiarizadas com a via do arrependimento; [...] 
Em contraste com o sentido dos homens carnais, os homens espirituais que sentem a fragrância do mal, que finge ser boa, sentem imediatamente uma aversão aos livros. Uma passagem do livro "Imitação" foi lida para o ancião Isaías, um monge que vivia em silêncio no mosteiro de Nikiforov Pustyn (diocese de Olonetsk ou Petrozavodsk) que havia alcançado a oração noética [...] . O ancião imediatamente entrou profundamente no significado do livro. Ele riu e disse: "Oh, isso é escrito de uma presunção. Não há nada verdadeiro aqui! Tudo é inventado! O que Thomas imaginou sobre os estados espirituais ...  sem conhecê-los pela experiência, assim descreveu." Prelest, como um infortúnio, representa um espetáculo triste; ... O arquimandrita do mosteiro de Cyril Novoezersk (diocese de Novgorod), conhecido por sua vida austera e que, na simplicidade do coração, se engajou quase que exclusivamente nos feitos corporais e que tinha uma noção muito moderada sobre os feitos da alma [lhe propuseram] ler o livro "Imitação"; poucos anos antes de sua morte, ele começou a proibir a leitura, falando com uma santa simplicidade: "Antes eu reconhecia este livro como edificante, mas Deus me revelou que é prejudicial para a alma". O monge hiero-schema Leonid, conhecido pela experiência monástica ativa ... no Mosteiro Optina (diocese de Kaluga) tinha a mesma opinião sobre a "Imitação". Todos esses ascetas me eram familiares. - Um proprietário de terras, criado no espírito da Ortodoxia, que conhecia bem a chamada alta sociedade, isto é, o mundo, nos escalões mais altos, uma vez viu o livro "Imitação" nas mãos de sua filha. Ele proibiu ela de ler o livro, dizendo: "Eu não quero que você siga a moda e flerte com Deus". Essa é a avaliação mais correta do livro.



16. Thomas à Kempis, Imitação de Cristo (trans. Count Speransky; Russian 
Pilgrim, 1893), 252–3. 
17. William James, As Variedades das Experiências Religiosas, 337. Itálico nosso.
18. Ibid., 401. 
19. “Homilia sobre a Oração,” Filocalia 2, sec. 67, 215. 
20. Ibid., sec. 66. 
21. Ibid., sec. 115, 221. 
22. Ibid., sec. 128, 222. 
23. Ibid., 697. 
24. Ibid., 5:463–4. 
25. Ibid., 233. 
26. Ibid., 224. 
27. Bispo Alexei, Byzantine Church Mystics of the 14th Century (1906), 85. 
28. Ibid., 45. 
29. Na literatura espiritual russa, o principal e primeiro pregador do misticismo oriental foi St Nilus de Sora (1433-1508). Ele morou no Monte Atos, estudou lá a vida dos monges de Atos e, na sua obra Tradição da Vida no Skete, estabeleceu a essência do ensinamento dos ascetas cristãos da Filocalia, entre eles de Nilus do Sinai, Isaque da Síria, Simeão o Novo Teólogo e Gregório do Sinai.
30. Bispo Teófano, Cartas sobre a vida cristã (Moscow, 1900), 25. 
31. Bispo Teófano, Carta 1063, Collected Letters, 24–5. 
32. Aqui é interessante notar que mesmo o misticismo protestante, na pessoa do famoso místico Boehme do século XVII, era contra a manifestação do uso da imaginação e dos sentidos nos estados de êxtase. Boehme fala assim a um aluno que se esforça para sentir Deus: "Quando com pensamento abstrato você bloqueia a imaginação e os sentidos externos, então a audição, a visão e a linguagem eterna se abrirá dentro de você e Deus ouvirá e verá através de você, porque agora você será o órgão do Seu Espírito "(P.D. Uspenskii, Tertium Organum, 225).



Do livro "Light Invisible: Satisfying the Thirst for Happiness" por M. V. Lodyzhenski 

sexta-feira, 11 de agosto de 2017

Pavel Florensky: A Verdade como Antinomia (Andrew Louth)

Uma alternativa a Kant

As antinomias de Kant aparecem no tratado que foi o ponto de decisivo em sua carreira filosófica, e que inaugurou as preocupações que são características da filosofia moderna, sua obra Crítica da Razão Pura; elas fazem parte de sua "Dialética Transcendental". Existe, ele argumenta, quatro antinomias da razão pura: em cada caso, a antinomia é uma contradição, cujos termos podem ser demonstrados apenas pela razão, ou pela razão pura. Uma vez que podemos provar os dois lados de uma contradição, demonstramos, de fato, que a razão aqui falha: não podemos ir mais longe, já não há mais nada na base da qual a razão possa prosseguir. Suas quatro antinomias são estas:

1. O mundo, o cosmos, tem um começo no tempo e é limitado no espaço? Ou não tem limites em relação ao tempo ou ao espaço, pois é infinito? Kant mostra como é possível demonstrar-se ambos: tanto finito quanto infinito.

2. A matéria é composta de átomos que não podem ser ainda mais divididos, ou a matéria é infinitamente divisível? Mais uma vez, pode-se mostrar que ambas posições são verdadeiras.

3. A causalidade de acordo com as leis da natureza é a única causalidade que existe? Ou é possível que os humanos atuem livremente como causa de ações? Novamente, ambos podem ser demostrados. 

4. Existe dentro do cosmos um ser absolutamente necessário, seja como parte dele ou como sua causa, ou não? Mais uma vez, ambas as posições podem ser demonstradas.

Para Kant, isso demonstra que a razão não pode estabelecer nada sólido sobre a natureza do cosmos, a natureza da matéria, a natureza da causalidade ou a existência de Deus. Todos os chamados problemas da metafísica - sobre Deus, a alma e o cosmos - estão além da razão humana. As antinomias constituem para Kant o que se poderia chamar de barreiras para a razão; elas impedem razão de ir mais longe na busca das questões centrais da metafísica. Para Kant, segue-se que não há metafísica especulativa; aquilo que a metafísica especulativa trata é relegado por Kant ao domínio do regulativo, que é derivado de pressuposições morais, mas não é, em nenhum sentido comum, uma questão de conhecimento. Devemos ser seres morais melhores se atuarmos como se Deus existisse, como se a alma fosse imortal, se acreditarmos que o bem será recompensado além dessa vida e o mal castigado. Mas nós não temos nenhuma razão para supor que essas coisas sejam verdadeiras.

Pe. Pavel Florensky vira isso de ponta-cabeça e, fazendo isso, desafia a noção de Kant da natureza da razão, e defende algo muito diferente. Na Divina Liturgia, pouco antes do credo ser cantado, quando confessamos a nossa fé no que a Igreja ensina, o sacerdote diz: "Amemo-nos uns aos outros para que em comunhão de espírito confessemos", e as pessoas respondem: "Pai, Filho e Espírito Santo, Trindade consubstancial e indivisível!" A terceira carta do livro The Pillar and Ground of the Truth, que é sobre Tri-unidade, Triëdinstvo, retoma esta resposta, suas primeiras palavras: "'Trindade consubstancial e indivisível, unidade tri-hipostática e eternamente coexistente' - esse é o único esquema que garante resolver a epoche, se a dúvida do ceticismo é resolvível". Somente a Trindade, a incompreensível Três-em-unidade, pode resolver a suspensão de julgamento, a epoche, dos antigos céticos; apenas o dogma aparentemente incompreensível da Trindade pode atravessar a dúvida que subjaz e debilita todo o pensamento humano.

Isso é explorado na Carta 6, onde é tratado a contradição, e é aqui que Florensky introduz o termo antinomia. Para Florensky, a antinomia é fundamental para o reconhecimento da verdade, pois, sem antinomias, sem contradição, simplesmente seríamos confrontados com provas racionalmente convincentes. Isso significaria que seríamos obrigados a aceitar a verdade, pois não se pode rejeitar arbitrariamente a conclusão de um argumento, se aceita-se suas premissas. Isso teria duas conseqüências, ambas inaceitáveis ​​para Florensky: por um lado, a liberdade seria abolida - a verdade seria imposta, por assim dizer, em vez de ser aceita e abraçada; mas, por outro lado, a verdade seria transparente, óbvia, "clara e distinta", como disse Descartes; mas essa verdade não teria nenhuma relação com o mundo em que vivemos, que é fragmentado pelo pecado e a finitude, e, portanto - longe de ser transparente - é totalmente opaca. A verdade sem antinomia, afirma Florensky, é tirânica e também algo que não faz sentido no mundo em que vivemos.

De fato, Florensky continua, a dependência na racionalidade levaria a contradições irreconciliáveis entre os diferentes sistemas de crenças e, portanto, ao conflito entre aqueles que estão comprometidos com eles. Seríamos abandonados ao isolamento egoísta da racionalidade e sua oposição egoísta. De fato, isso é realmente o que experimentamos; esta é a natureza da humanidade decaída. Argumentos baseados na razão estabelecem os seres humanos uns contra os outros; isso conduz mais profundamente ao mundo decaído que constituem.  A articulação da antinomia por Kant é ingênua: o uso da razão em que se baseia não irá parar nos obstáculos constituídos pelas antinomias de Kant; ele conduzirá de volta para onde se iniciou - formas conflitantes de entender o mundo e a humanidade, para um conflito que não se limita necessariamente ao argumento instruído, mas que pode levar diretamente a conflitos entre diferentes pessoas e diferentes sociedades. A herança filosófica de Kant parece-me sofrer disso.

A solução de Florensky é o abraço da antinomia, pois esse abraço nos levará a questionar as reivindicações da razão, suas reivindicações de coagir que aquilo que mantém é a verdade. Como ele expressa na carta 6:
Em outras palavras, a verdade é uma antinomia, e não pode deixar de ser tal. E a verdade não pode ser outra coisa, pois pode-se afirmar de antemão que o conhecimento da verdade exige uma vida espiritual e, portanto, uma ascese. Mas a ascese da racionalidade é a crença, ou seja, a renúncia de si mesmo. O ato de auto-renúncia à racionalidade é uma expressão de antinomia. De fato, apenas uma antinomia pode ser crida. Todo julgamento não antinômico é meramente aceito ou meramente rejeitado pela racionalidade, pois esse julgamento não ultrapassa o limite do isolamento egoísta da racionalidade. Se a verdade fosse não-antinômica, então a racionalidade, sempre girando em sua esfera apropriada, não possuiria um sustentáculo, não veria objetos extra-racionais e, portanto, não seria induzida a iniciar a ascese da crença. Esse sustentáculo é o dogma. Com o dogma começa nossa salvação, pois apenas o dogma, sendo antinômico, não restringe nossa liberdade e permite a crença voluntária ou a incredulidade perversa. Pois é impossível obrigar alguém a crer, assim como é impossível obrigar alguém a não crer. De acordo com Agostinho, "ninguém crê, exceto voluntariamente" (nemo credit nisi volens). (P 109)
Ao passo que, para Kant, as antinomias constituem barreiras para a razão, para Florensky elas fazem a razão tropeçar, por assim dizer, expõem sua deficiência e nos fazem perceber que a verdade não pode ser alcançada por nenhum método como o da racionalidade, mas somente pela vida espiritual, que exige a renúncia de si, a ascese, que explora o mundo aberto pelo dogma, que é o reino da liberdade, a liberdade do espírito que descobre a verdade através do abrir-se para Deus. Essa idéia de que a derrota da razão permite que a razão transcenda a si mesma e alcance o que realmente busca lembra a maneira pela qual Orígenes justifica a alegoria: as contradições na narrativa das Escrituras nos obrigam a olhar para além do significado literal e a alcançar o verdadeiro significado das Escrituras por uma sensibilidade ao símbolo e à alegoria - mas isso significa mover-se para um reino em que as certezas convencionais são abandonadas, e o caminho a seguir prossegue através do arrependimento, da renúncia de si mesmo, do progresso na vida espiritual, que não é uma questão de conquista, mas de entrega de si mesmo ao amor de Deus. Lembra ainda mais de Soloviev que, como vimos, vê o amor como um encontro com o outro que desloca o centro do eu e supera o egoísmo.

Outra maneira de colocar o ponto que Florensky está mostrando seria dizer que a racionalidade prossegue pelo sucesso: os argumentos apenas convencem se eles são bem-sucedidos. Mas tal sucesso não leva à verdade de forma fundamental, embora possa ajudar a obter algumas coisas certas, especialmente em relação ao mundo material. O caminho para a verdade se dá através da vida espiritual; é uma via que prossegue através do arrependimento e da renúncia de si. Pode-se dizer que, em contraste com a via da racionalidade, a via espiritual passa pelo fracasso, a derrota, que desprende o eu, o desloca e torna acessível o domínio da liberdade e do dogma.

Pavel Flonreksy, Padre, Filósofo, Matemático,
Físico, Engenheiro, Inventor, Polímata e Novo-Mártir 

A Verdade Antinômica

Várias consequências decorrem dessa compreensão da natureza da verdade e da maneira de abraçá-la. Primeiro, para Pe. Pavel, o perigo com a racionalidade ou racionalismo é que ele coloca o eu que raciocina no centro; implica uma visão egoísta ou egocêntrica do mundo, e isso implica a ilusão de que aqui na terra é possível transcender a fragmentação do mundo, causada pelo pecado e a finitude. Na realidade, isso é impossível: muitos egos produzem muitas visões conflitantes do mundo, que competem umas com as outras e prevalecem através do poder. Na realidade, a verdade e a apreensão exigem a auto-renúncia; há um ascetismo da verdade. Como Florensky exclama: "Contradição! É sempre um mistério da alma, um mistério de oração e amor. Quanto mais próximo se está de Deus, mais distintas são as contradições".

Em segundo lugar, o derrocada suprema da razão - pela razão - é a percepção de que a razão não é suficiente, que a prova não é suficiente. O que é necessário é o compromisso com a vida espiritual, com arrependimento e renúncia de si - experimentar. Como Florensky coloca no final da carta preliminar para o leitor em The Pillar and Ground of the Truth:
O sabor Ortodoxo, o gosto Ortodoxo, é sentido, mas não está sujeito ao cálculo aritmético. A Ortodoxia é mostrada, não provada [uma antecipação de Wittgenstein!]. É por isso que existe apenas uma maneira de entender a Ortodoxia: através da experiência Ortodoxa direta. . . Para tornar-se Ortodoxo, é necessário mergulhar de uma vez na própria raiz da Ortodoxia, para começar a viver de maneira Ortodoxa. Não há outro caminho.
Terceiro lugar, para Florensky a verdade é o dogma –  não é algo que fabricamos ou construimos, mas algo a que nos rendemos, e não um breve momento de rendição, mas uma tentativa constante de render-se à verdade que nos abraça. Florensky teria simpatizado com a convicção de T. S. Eliot de que a santidade envolve uma "morte durante toda vida no amor".

O dogma dificilmente é entendido em nosso mundo moderno; suas conotações em uso são quase sempre negativas. Mas é o dogma, a aparente arbitrariedade de uma perspectiva meramente humana, que nos aponta para a verdade consagrada na antinomia como oferecendo a única possibilidade de significado. Deste modo, Florensky diz, na carta sobre Tri-unidade, em uma observação parafraseada por Vladimir Lossky, um teólogo supostamente tão distante da filosofia religiosa de Florensky:
Ou o Deus Triuno cristão ou morrer na insanidade. Tertium non datur. Preste atenção: eu não exagero. É exatamente assim que as coisas são. . . Entre a vida eterna dentro da Trindade e a segunda morte eterna, não há espaço, nem mesmo a largura de cabelo...
Em momentos como este, Florensky lembra Pascal, ou Anselmo. De fato, Florensky menciona a aposta de Pascal nesta carta (P 49) e cita o credo ut intelligam de Anselmo (P 47). Mas Florensky dá um passo além de Anselmo: em vez de um argumento ontológico para a existência de Deus, podemos considerá-lo como um argumento epistemológico para a existência da Trindade.


Andrew Louth, do livro "Modern Orthodox Thinkers: From the Philokalia to the Present"


segunda-feira, 7 de agosto de 2017

A Processão do Espírito Santo na Doutrina Trinitária Ortodoxa (Vladimir Lossky)


I

Quer queiramos ou não, a questão da processão do Espírito Santo foi o único motivo dogmático para a separação do Oriente e do Ocidente. Todas as outras divergências que, historicamente, acompanharam ou seguiram a primeira controvérsia dogmática sobre o Filioque, na medida em que também tinham alguma importância dogmática, são mais ou menos dependentes dessa questão original. Isso é muito fácil de entender, quando levamos em conta a importância do mistério da Trindade e seu lugar em todo o corpo da doutrina cristã. Assim, a batalha polêmica entre os Gregos e os Latinos foi travada principalmente sobre a questão do Espírito Santo. Se surgiram outras questões e tomaram o primeiro lugar em debates interconfessionais mais recentes, isso se deu principalmente porque o plano dogmático em que opera o pensamento dos teólogos não é mais o mesmo que no período medieval. Os problemas eclesiológicos determinam cada vez mais as preocupações do pensamento cristão moderno. Isto é como deveria ser. No entanto, a tendência de subestimar e até mesmo desprezar os debates pneumatológicos do passado, que podem ser notados entre certos teólogos Ortodoxos modernos (e especialmente entre os russos, muitas vezes ingratos para Bizâncio) sugere que esses teólogos, tão prontos para renunciar aos seus pais, carecem tanto do sentido dogmático quanto reverência pela tradição viva.

É verdade que é sempre necessário revalorizar as verdades que a Igreja afirmou no passado para atender às necessidades do presente. Mas essa reavaliação nunca é uma desvalorização. É a reafirmação do valor daquilo que foi dito em uma época diferente sob diferentes circunstâncias históricas. É dever do historiador informar-nos sobre as circunstâncias em que um dogma foi requerido pela primeira vez e indicar as implicações históricas do dogma. Mas não é seu dever, como historiador, julgar os valores dogmáticos como tal. Se isso não for lembrado, existe o perigo de que a teologia histórica se torne uma "Eminência Parda", ou melhor, uma "Eminência Leiga", na Igreja, buscando estabelecer pelos métodos da ciência secular um novo cânone de tradição. Esta é uma espécie de Cesaropapismo dos estudiosos, que poderia ter sucesso em impor sua autoridade sobre a Igreja, se a tradição não fosse, por Ela mesma, uma realidade viva de revelação no Espírito Santo.


Assim, por exemplo, o erudito teólogo russo, V. Bolotov, um eminente historiador de teologia, por ocasião das conversas de Bonn com os Velho Católicos, considerou-se capaz de declarar, com base em uma análise de textos Patrísticos, que o Filioque dificilmente constitui impedimentum dirimens no caminho da reconciliação dogmática. "Thesen über das Filioque (von einen russischen Theologen)," Révue internationale de théologie (publicado em Berne pelos Velho Católicos) 6 (1898), pp. 681-712. De acordo com Bolotov, a questão dizia respeito a dois "theologoumena", expressando em duas fórmulas diferentes - a Filio e διἁ Υἱοῦ - a doutrina da processão do Espírito Santo. Bolotov era historiador de teologia muito bom para concluir que a doutrina de ambos os lados era idêntica. Mas ele não tinha o sentido dogmático de perceber o verdadeiro lugar dessas duas fórmulas em duas diferentes triadologias. Mesmo historicamente, ele cometeu um erro ao tratar a Filio como o oposto de διἁ Υἱοῦ, como se fossem as duas fórmulas que expressam a doutrina da processão hipostática do Espírito Santo. Foi a Patre Filioque e ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς que, como fórmulas sobre a processão, entraram em conflito e, portanto, expuseram uma divergência na teologia da Trindade. Bolotov deve ter reconhecido, implicitamente, o caráter radical das divergências, uma vez que, afinal, ele negou categoricamente o caráter causal da mediação do Filho na processão do Espírito Santo: "Aber wenn auch in den innersten geheimnisvollsten Beziehungen des trinitarischen Lebens begründet, ist das 'durch den Sohn' frei von dem leisesten Anstrich einer Kausalitäts-Bedeutung" (op. cit. p. 700; Bolotov). A fórmula διἁ Υἱοῦ, interpretada no sentido de uma mediação do Filho na processão hipostática do Espírito Santo, foi uma fórmula de concórdia adotada pelos partidários da união no século XIII precisamente porque a sua triadologia não era a mesma que a da adversários do Filioque. Ao adotar a interpretação de διἁ Υἱοῦ própria dos Gregos Latinizantes, Bolotov minimizou a divergência doutrinária entre as duas triadologias; portanto, ele pôde escrever sobre duas "opiniões teológicas" toleráveis.

Nossa tarefa aqui não será aquela de um historiador. Devemos deixar de lado as questões relativas às origens das duas fórmulas diferentes. Nós até admitiremos a possibilidade de uma interpretação Ortodoxa do Filioque, como apareceu pela primeira vez em Toledo, por exemplo. Um estudo do Filioquismo dos concílios espanhóis dos séculos V, VI e VII seria de importância capital, para que uma apreciação dogmática dessas fórmulas pudesse ser feita. Aqui, o trabalho desinteressado de teologia histórica poderia ser realmente útil para a Igreja. Não estamos lidando com fórmulas verbais aqui, mas com duas doutrinas teológicas estabelecidas. Devemos tentar mostrar os contornos da teologia Trinitária que os teólogos Ortodoxos se consideram obrigados a defender quando são confrontados com a doutrina da eterna processão pessoal do Espírito Santo do Pai e do Filho, como de um único princípio. Devemos limitar-nos a estabelecer certos princípios teológicos, de caráter geral, sobre as fórmulas ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς e διἁ Υἱοῦ. Não devemos entrar nas controvérsias do passado em detalhes. Nosso único objetivo será tornar melhor compreendida a triadologia Ortodoxa.

II

Os teólogos Católicos Romanos e Ortodoxos concordam em reconhecer que um certo anonimato caracteriza a Terceira Pessoa da Santíssima Trindade. Embora os nomes "Pai" e "Filho" denotem distinções pessoais muito claras, não são, de modo algum, intercambiáveis e, não podem em qualquer caso, referir-se à natureza comum das duas hipóstases, o nome "Espírito Santo" não tem essa vantagem. De fato, dizemos que Deus é Espírito, significando com isso a natureza comum, assim como qualquer uma das pessoas. Dizemos que Ele é Santo: o triplo Sanctus do cânon da Liturgia faz alusão a Três Pessoas Sagradas, tendo a santidade comum da mesma Divindade. Tomado em si, o termo "Espírito Santo" pode ser aplicado, não a uma distinção pessoal, mas a natureza comum das Três. Nesse sentido, Tomás de Aquino está certo em dizer que a Terceira Pessoa da Trindade não tem nome próprio e que o nome "Espírito Santo" lhe foi dado com base no uso das Escrituras (accomodatum ex usu Scripturae; I, q. 36, a. 1)

Encontramos a mesma dificuldade quando desejamos definir o modo de origem do Espírito Santo, contrastando sua "processão" com a "geração" do Filho. Ainda mais do que o nome "Espírito Santo", o termo "processão" não pode ser considerado, em si, uma expressão que contempla exclusivamente a Terceira Pessoa. É um termo geral, que poderia ser aplicado, in abstracto, ao Filho; a teologia Latina fala mesmo de duas processões. Deixamos de lado, por enquanto, a questão de saber até que ponto uma forma tão abstrata de lidar com o mistério da Trindade é legítima. O único ponto que enfatizamos aqui é que o termo "processão não tem a precisão do termo 'geração'". O último termo, ao mesmo tempo que preserva o caráter misterioso da divina Paternidade e Filiação, estabelece uma relação definitiva entre duas pessoas. Não é o caso do termo "processão" - uma expressão indefinida que nos confronta com o mistério de uma pessoa anônima, cuja origem hipostática nos é apresentada negativamente: não é geração, é diferente daquela do Filho. São Gregório de Nazianzus, Or. 20, 11; PG 35, col. 1077C. Ou 31, 8; PG 36, col. 141B. Se procuramos tratar positivamente essas expressões, encontramos uma imagem da economia da Terceira Pessoa, em vez de uma imagem de seu caráter hipostático: encontramos a processão de uma força divina ou Espírito que realiza a santificação. Chegamos a uma conclusão paradoxal: tudo o que conhecemos do Espírito Santo refere-se à sua economia; tudo o que não sabemos nos faz venerar Sua Pessoa, quando veneramos a inefável diversidade do Três consubstancial.

No século IV, a questão da Trindade foi examinada em um contexto Cristológico e foi levantada em conexão com a natureza do Logos. O termo ὁμοούσιος, enquanto assumia a diversidade das Três Pessoas, era para expressar a identidade na Trindade, enfatizando a unidade da natureza comum contra todo subordinacionismo. No século IX, a controvérsia Pneumatológica entre os Latinos e os Gregos levantou a questão da Trindade em conexão com a hipóstase do Espírito Santo. Ambos os partidos contendentes, enquanto assumia a identidade natural das Três, tinham a intenção de expressar a diversidade hipostática na Trindade. O primeiro partido se esforçou para estabelecer a diversidade pessoal com base no termo ὁμοούσιος, a partir da identidade natural. O último partido, mais consciente da antinomia trinitária da σὐσία e ὑπόστασις, levando em consideração a consubstancialidade, enfatizou a monarquia do Pai, como uma salvaguarda contra todo o perigo de um novo Sabellianismo. A expressão é a de São Fòcio, Mistagogia 9; P.G. 102, col. 289B: καὶ ἀναβλαστήσει πάλιν ἡμῖν ὁ Σαβέλλιος, μᾶλλον δέ τι τέρας ἕτερον ἡμισαβέλλειον. Duas doutrinas da processão hipostática do Espírito Santo, a Patre Filioque tanquam ab uno principio e ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, representam duas soluções diferentes da questão da diversidade pessoal na Trindade, duas triadologias diferentes. É importante que descrevamos os contornos gerais dessas triadologias.

III

Partindo do fato de que o caráter hipostático do Espírito Santo permanece indefinido e "anônimo", a teologia Latina procura tirar uma conclusão positiva quanto ao seu modo de origem. Uma vez que o termo "Espírito Santo" é, em certo sentido, comum ao Pai e ao Filho (ambos são Santos e ambos são Espírito), ele deve denotar uma pessoa relacionada ao Pai e ao Filho em relação ao que eles têm em comum . Tomás de Aquino, Summa Theologica I, qu. 36, a. 1, com referência a Santo Agostinho, De Trinitate I, 11. Mesmo quando o assunto em questão é a processão, tomada como o modo de origem da Terceira Pessoa, o termo "processão" -  que em si não significa nenhum modo de origem distinguível da geração - deve indicar uma relação com o Pai e o Filho juntos, para servir de base para uma Terceira Pessoa, distinta das outras duas. Uma vez que para "relação de oposição" Tomás usa as expressões relativa oppositio, opositio relationis (isto acima de tudo com referência à essência), relatio (ou respectus) ad suum opositum e relationes oppositae para significar o que aqui chamamos de "relação de oposição." Ao usar essa expressão, não representamos de modo algum incorretamente o pensamento de Tomás, pois a idéia de oposição está implícita em sua própria definição de relação: "De ratione autem relationis est respectus unius ad alterum, secundum quem aliquid alteri adversitur relative" (I , Qu. 28, a. 3) só pode ser estabelecido entre dois termos, o Espírito Santo deve proceder do Pai e do Filho, na medida em que representam uma unidade. Este é o significado da fórmula segundo a qual é dito que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como de um princípio de espiração. I, qu. 36, a. 2 e 4.

Não se pode negar a clareza lógica deste processo de raciocínio, que busca basear a diversidade hipostática no princípio das relações de oposição. Este princípio triadológico, formulado por Tomás de Aquino, torna-se inevitável no momento em que a doutrina da processão do Espírito Santo ab utroque é admitida. Isso pressupõe as seguintes condições: (1) Que as relações são a base das hipóstases, Tomás de Aquino vai além: para ele, as pessoas da Trindade são relações (persona est relatio, I, 40, a.2) que se definem pela oposição mútua entre elas, a primeira com a segunda, e essas duas juntas com a terceira. (2) Que duas pessoas representam uma unidade não pessoal, na medida em que dão origem a uma outra relação de oposição. (3) Que, em geral, a origem das pessoas da Trindade é impessoal, tendo sua base real na essência única, diferenciada pelas suas relações internas. O caráter geral desta triadologia pode ser descrito como uma preeminência da unidade natural sobre a trindade pessoal, como um primado ontológico da essência sobre as hipóstases.

A atitude do pensamento Ortodoxo, quando confrontado com o nome misterioso do Espírito Santo, denotando uma economia divina ao invés de uma marca hipostática de distinção, está longe de ser simplesmente uma recusa em definir sua diversidade pessoal. Pelo contrário, por essa diversidade, ou (para falar de forma mais geral) a diversidade das Três Pessoas, é apresentada como algo absoluto, recusamos admitir uma relação de origem que opõe o Espírito Santo ao Pai e ao Filho, tomado como um princípio único. Se isso fosse admitido, a diversidade pessoal na Trindade em efeito seria relativizada: na medida em que o Espírito Santo é uma hipóstase, o Espírito Santo apenas representa a unidade dos dois em sua natureza idêntica. Aqui, a impossibilidade lógica de qualquer oposição entre três termos intervém, e a clareza deste sistema triadológico se mostra extremamente superficial. De fato, nessas linhas, não podemos alcançar um modo de distinguir as três hipóstases uma da outra sem confundi-las de uma forma ou de outra com a essência. De fato, a diversidade absoluta das Três não pode ser baseada em suas relações de oposição sem admitir, implícita ou explicitamente, o primado da essência sobre as hipóstases, assumindo uma base relativa (e, portanto, secundária) para a diversidade pessoal, em contraste com a identidade natural. Pe. Th. de Régnon, perguntando por que as considerações Filioquistas nunca foram desenvolvidas nas ricas obras dos Pais Gregos, pergunta: "Isso não é prova de que [tais considerações] nunca lhes ocorreram na concepção da Trindade?" E ele responde com uma confissão significativa: "De fato, todas essas [considerações filioquistas] pressupõem que, na ordem dos conceitos, a natureza é anterior à pessoa e que esta representa uma espécie de eflorescência da natureza" (Études de théologie positive sur La Sainte Trinité I (Paris, 1892), pág. 309). Ele também escreve: "A filosofia Latina prevê primeiro a natureza em si mesma e então procede à expressão; a filosofia Grega prevê primeiro a expressão e depois a penetra para encontrar a natureza. A Latina considera a personalidade como um modo da natureza, o Grego considera a natureza como o conteúdo da pessoa" (ibid., P. 433). Mas isso é exatamente o que a teologia Ortodoxa não pode admitir.

Contra a doutrina da processão ab utroque, os Ortodoxos afirmaram que o Espírito Santo procede do Pai apenas - ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Esta fórmula, embora verbalmente possa parecer nova, representa em seu tenor doutrinal nada mais do que uma afirmação muito simples do ensino tradicional sobre a "monarquia do Pai", fonte única das hipóstases divinas. Pode-se objetar que esta fórmula para a processão do Espírito Santo do Pai, por si só, não fornece lugar para qualquer relação de oposição entre a Segunda Pessoa da Trindade e a Terceira Pessoa. Mas aqueles que dizem isso ignoram o fato de que o próprio princípio das relações de oposição é inaceitável para a triadologia Ortodoxa - que a expressão "relações de origem" tem um sentido diferente na teologia Ortodoxa do que entre os defensores do Filioque.

Quando afirmamos que a eterna processão do Espírito Santo, apenas do Pai, se distingue de forma inefável da eterna geração do Filho, que é gerado pelo Pai, não se está tentando estabelecer uma relação de oposição entre o Filho e o Espírito Santo. Isso não é meramente porque a processão é inefável (a geração do Filho não é menos inefável) São João de Damasco, De fide orthodoxa I, 8; P.G. 94, cols. 820-824A. mas também porque as relações de origem na Trindade - filiação, processão - não podem ser consideradas como base para as hipóstases, como aquelas que determinam sua diversidade absoluta. Cf. São Gregório de Nazianzus, loc. Cit. N. 4 supra. Quando dizemos que a processão do Espírito Santo é uma relação que difere absolutamente da geração do Filho, indicamos a diferença entre eles quanto ao modo de origem (τρόπος ὑπάρξεως) Mais exatamente, "modo de subsistência". Esta expressão é encontrada, primeiramente, em São Basílio, De spiritu sancto 18; P.G. 32, col. 152B; e mais tarde em São João de Damasco, De fide orthodoxa I, 8 e I, 10; P.G. 94, cols. 828D, 837C. É muito usado por George de Chipre, Apologia, P.G. 142, col. 254A et passim. a partir dessa fonte comum para afirmar que a comunidade de origem não afeta de modo algum a diversidade absoluta entre o Filho e o Espírito.

Aqui pode-se afirmar que as relações apenas servem para expressar a diversidade hipostática das Três; elas não são a base. É a diversidade absoluta das três hipóstases que determinam suas relações diferentes entre si, e não vice-versa. Aqui o pensamento pára, confrontado com a impossibilidade de definir uma existência pessoal em sua absoluta diferença de uma outra, e deve adotar uma abordagem negativa para proclamar que o Pai - Ele que é sem começo (ἄναρχος) - não é o Filho ou o Espírito Santo, que o Filho gerado não é nem o Espírito Santo nem o Pai, que o Espírito Santo "que procede do Pai" não é nem o Pai nem o Filho. "Ser não-gerado, gerado e proceder - estes são os traços que caracterizam o Pai, o Filho e Aquele a quem chamamos de Espírito Santo, de modo a salvaguardar a distinção das três hipóstases na natureza única e a majestade da Divindade, pois o Filho não é o Pai, porque há apenas um Pai, mas Ele é o que o Pai é; o Espírito Santo, embora Ele proceda de Deus, não é o Filho, porque só existe um só Filho gerado, mas Ele é o que o Filho é. As Três são Um na divindade e o Um é Três em pessoas. Assim, evitamos a unidade de Sabelius e a triplicidade da odiosa heresia atual ". São Gregório de Nazianzus, Or. 30, 9; P.G. 36, col. 141D-144A. Aqui não podemos falar de relações de oposição, mas apenas de relações de diversidade. Em sua polêmica contra os Latinos, São Marcos de Éfeso, afirmando o princípio da diversidade das pessoas, critica o princípio tomista da oposição das pessoas. Capita syllogistica contra Latinos 24; P.G. 161, cols. 189-193. Para seguir aqui a abordagem positiva e encarar as relações de origem, senão como sinais da inexprimível diversidade das pessoas, é suprimir a qualidade absoluta dessa diversidade pessoal, isto é, relativizar a Trindade e, em certo sentido, despersonalizá-la.

A abordagem positiva empregada pela triadologia Filioquista traz uma certa racionalização do dogma da Trindade, na medida em que suprime a antinomia fundamental entre a essência e as hipóstases. Tem-se a impressão de que os pontos altos da teologia foram abandonados para descer ao nível da filosofia religiosa. Por outro lado, a abordagem negativa, que nos coloca face a face com a antinomia primordial da identidade absoluta e a diversidade não menos absoluta em Deus, não procura esconder essa antinomia, mas express-a adequadamente, para que o mistério da Trindade possa nos fazer transcender o modo filosófico de pensar e que a Verdade possa nos libertar de nossas limitações humanas, alterando nossos meios de compreensão. Se, na abordagem anterior, a fé procura a compreensão, para transferir a revelação para o plano da filosofia, na última abordagem, a compreensão busca as realidades da fé, para se transformar, tornando-se cada vez mais aberta aos mistérios da revelação. Uma vez que o dogma da Trindade é a pedra angular do arco de todo pensamento teológico e pertence à região que os Pais Gregos chamaram de Θεολογία por excelência, é compreensível que uma divergência nesse ponto culminante, insignificante como possa parecer à primeira vista, deve ter uma importância decisiva. A diferença entre as duas concepções da Trindade determina, em ambos os lados, todo o caráter do pensamento teológico. Isto é assim, a tal ponto que se torna difícil de aplicar, sem equívocos, o mesmo nome da teologia a estas duas formas diferentes de lidar com realidades divinas.

IV

Se a diversidade pessoal em Deus se apresenta como um fato primordial, não deduzido de qualquer outro princípio ou baseado em qualquer outra idéia, isso não significa que a identidade essencial das Três seja ontologicamente posterior à sua diversidade hipostática. A triadologia Ortodoxa não é uma contra-explosão ao Filioquismo; não se corre para o outro extremo. Como já dissemos, as relações de origem significam a diversidade pessoal das Três, mas indicam não menos a sua identidade essencial. Na medida em que o Filho e o Espírito Santo são distintos do Pai, nós veneramos três Pessoas; na medida em que são um com Ele, confessamos sua consubstancialidade."Para nós existe um Deus, pois a Divindade é uma, e as Três em quem cremos procedem e são referenciados ao Um. Assim, quando olhamos para a Divindade, a Primeira Causa, e a Monarquia, o Um aparece para nós; mas quando olhamos para as Pessoas em quem a Divindade é, que eternamente e com a mesma glória saem da Primeira Causa, nós adoramos as Três ". São Gregório de Nazianzus, Or. 31, 14; P.G. 36, cols. 148D-149A. Assim, a monarquia do Pai mantém o equilíbrio perfeito entre a natureza e as pessoas, sem descer demais em qualquer um dos lados. São Fócio compara a Trindade com um par de escalas, nas quais a agulha representa o Pai, e as duas plataformas representam o Filho e o Espírito Santo. Amphilochia qu. 181; P.G. 101, col. 896. Não há nem uma substância impessoal nem há pessoas não-consubstanciais. A única natureza e as três hipóstases são apresentadas simultaneamente ao nosso entendimento, com nem uma antes da outra. A origem das hipóstases não é impessoal, uma vez que se refere à pessoa do Pai; mas é impensável separada da posse comum da mesma essência, a "divindade na divisão indivisa". São Gregório de Nazianzus, Or. 31, 14; P.G. 36, col. 148D. Caso contrário, deveríamos ter Três Indivíduos Divinos, Três Deuses unidos por uma idéia abstrata da Divindade. Por outro lado, uma vez que a consubstancialidade é a identidade não-hipostática das Três, na medida em que tem (ou melhor, são) uma essência comum, a unidade das três hipóstases é inconcebível, separada da monarquia do Pai, que é o princípio da possessão comum da mesma essência. Caso contrário, deveríamos nos preocupar com uma essência simples, diferenciada por relações. "A única natureza nas Três é Deus; mas a união (ἕνωσις) é o Pai, de quem as outras procedem e a quem se referem, não para confundir, mas sim ter tudo em comum com Ele, sem distinção de tempo, vontade ou poder. " São Gregório de Nazianzus, Or. 42; P.G. 36, col. 476B.

Pode-se perguntar se, ao tentar evitar o semi-sabelianismo dos Latinos, seus adversários Gregos não caíram no subordinacionismo por causa da sua ênfase na monarquia do Pai. Isso talvez pareça ser ainda mais provável que aconteça, porque na literatura patrística Grega muitas vezes encontra-se a idéia de causalidade aplicada à pessoa do Pai. O Pai é chamado de causa (αἰτία) das hipóstases do Filho e do Espírito Santo, ou mesmo a "fonte Divina" (πηγαία Θεότης). Às vezes, Ele é designado simplesmente como "Deus", com o artigo definido ὁ Θεός, ou mesmo como αὐτοΘεός.

Vale a pena recordar aqui o que dissemos anteriormente sobre a abordagem negativa característica do pensamento Ortodoxo - uma abordagem que altera radicalmente o valor dos termos filosóficos aplicados a Deus. Não só a imagem de "causa", mas também os termos "produção", "processão" e "origem" devem ser vistos como expressões inadequadas de uma realidade que é estranha a todo o devir, a todo processo, a todo início. Assim como as relações de origem significam algo diferente das relações de oposição, a causalidade não é mais que uma imagem um tanto defeituosa, que tenta expressar a unidade pessoal que determina as origens do Filho e do Espírito Santo. Esta causa única não é anterior aos seus efeitos, pois na Trindade não há prioridade e posterioridade. Ele não é superior aos seus efeitos, pois a causa perfeita não pode produzir efeitos inferiores. Ele é, portanto, a causa de sua igualdade consigo mesmo. "Pois Ele seria a origem (ἀρχή) de coisas insignificantes e indignas, ou melhor, o termo 'origem' seria usado em um sentido insignificante e indigno, se Ele não fosse a origem da Divindade (τῆς Θεότητος ἀρχὴ) e bondade contemplada no Filho e no Espírito: no primeiro como Filho e Palavra, no último como Espírito que procede sem separação". São Gregório de Nazianzus, Or. 2, 38; P.G. 35, col. 445. A causalidade atribuída à pessoa do Pai, que eternamente gera o Filho e eternamente faz com que o Espírito Santo proceda, expressa a mesma ideia da monarquia do Pai: que o Pai é o princípio pessoal da unidade das Três, a fonte da possessão comum do mesmo conteúdo, da mesma essência.

As expressões "fonte Divina" e "fonte da Divindade" não significam que a essência divina esteja sujeita à pessoa do Pai, mas somente que a pessoa do Pai é a base da possessão comum da mesma essência, porque a pessoa do Pai, não sendo a única pessoa da Divindade, não deve ser identificada com a essência. Em certo sentido, pode-se dizer que o Pai é esta possessão da essência divina em comum com o Filho e o Espírito Santo, e que Ele não seria uma pessoa divina se fosse apenas uma mônada: Ele seria identificado com a Essência divina. Aqui pode ser útil lembrar que São Cirilo de Alexandria considerava o nome "Pai" superior ao nome "Deus", porque o nome "Deus" é dado a Deus em relação às suas relações com seres de uma natureza diferente. Thesaurus, assert. 5; P.G. 75, cols. 65, 68.

Se o Pai às vezes é chamado simplesmente Deus - ὁ Θεός ou mesmo αὐτοΘεὸς - no entanto, não podemos encontrar em escritores Ortodoxos expressões que tratam a consubstancialidade como participação do Filho e do Espírito Santo na essência do Pai. Tal conceito pode ser encontrado nas obras de Orígenes, ex. Comentário sobre São João 2, 2; P.G. 14, col. 19. Sobre este assunto, o excelente trabalho de Th. Lieske, Theologie der Logosmystik bei Origen (Münster, 1938), pode ser utilmente consultado. Cada Pessoa é Deus por natureza, não pela participação na natureza de outra.

O Pai é a causa das outras hipóstases, na medida em que Ele não é a Sua essência, isto é, na medida em que Ele não tem Sua essência para Si mesmo apenas. O que a imagem da causalidade deseja expressar é a idéia de que o Pai, não sendo apenas uma essência, mas uma pessoa, é por esse mesmo fato a causa das outras pessoas consubstanciais, que têm a mesma essência que Ele.


V

Com referência ao Pai, a causalidade expressa a idéia de que Ele é Deus-Pessoa, na medida em que Ele é a causa de outras pessoas divinas - a idéia de que Ele não poderia ser plenamente e absolutamente Pessoa, a menos que o Filho e o Espírito Santo sejam iguais a Ele na posse da mesma natureza e são da mesma natureza. Isso pode levar à idéia de que cada pessoa da Trindade poderia ser considerada como a causa das outras duas, na medida em que cada pessoa não é a essência comum; isso equivaleria a uma nova relativização das hipóstases, transformando-as em sinais convencionais e intercambiáveis de três diversidades. A teologia Católica Romana evita este relativismo pessoal ao professar a crença na processão do Espírito Santo ab utroque, isto é, caindo em um relativismo impessoal, o das relações de oposição, que são consideradas como a base das três pessoas na unidade de uma essência simples. A teologia Ortodoxa, ao tomar como ponto de partida a antinomia inicial da essência e da hipóstase, evita o relativismo pessoal ao atribuir a causalidade ao Pai apenas. A monarquia do Pai estabelece assim relações irreversíveis, que nos permitem distinguir as outras duas hipóstases do Pai, e ainda relacioná-las ao Pai, como um princípio concreto de unidade na Trindade. Não há apenas unidade da mesma natureza nas Três, mas também unidade das Três Pessoas da mesma natureza. São Gregório de Nazianzus expressa isso de forma clara: "Cada uma considerada em si mesma é inteiramente Deus, como o Pai, assim o Filho, como o Filho, assim o Espírito Santo, mas cada uma preserva suas propriedades; consideradas juntas, as Três são Deus; cada uma (considerado em si mesma é) Deus por causa da consubstancialidade, as Três (considerados juntas são) Deus por causa da monarquia ". São Gregório de Nazianzus, Or. 40 (In Sanctum baptisma), 41; P.G. 36, col. 417B.

De acordo com São Máximo, Deus é "identicamente uma mônada e uma tríade," Capita theologica et oeconomica 2, 13; P.G. 90, col. 1125A. Ele não é apenas um e três; Ele é 1 = 3 e 3 = 1. Isto é, aqui não estamos preocupados com o número enquanto quantidade: diversidade absoluta não pode estar sujeita a somas de adição; não possuem nem mesmo uma oposição em comum. Se, como nós falamos, um Deus pessoal não pode ser uma mônada - se ele não pode ser mais do que uma pessoa - tampouco ele pode ser uma díade. A díade é sempre uma oposição de dois termos, e, nesse sentido, não pode significar uma diversidade absoluta. Quando dizemos que Deus é uma Trindade nós estamos emergindo de uma série de números contáveis ou calculáveis. São Basílio parece expressar também esta ideia: "Pois não contamos por adição, gradualmente aumentando de unidade até a pluralidade, dizendo 'um, dois, três' ou 'primeiro, segundo e terceiro'. 'Eu sou o primeiro e o último", diz Deus (Isaías 44: 6). E nós nunca, até os nossos dias, ouvimos falar de um segundo Deus. Pois, ao adorar 'Deus de Deus', confessamos tanto a distinção de pessoas e quanto à subsistência  pela monarquia". De spiritu sancto 18; P.G. 32, col. 149B. A processão do Espírito Santo é uma passagem infinita além da díade, que consagra à absoluta (em oposição à relativa) diversidade das pessoas. Esta passagem além da díade não é uma série infinita de pessoas, mas a infinita processão da Terceira Pessoa: a Tríade é suficiente para designar o Deus Vivo da revelação.  São Gregório de Nazianzus, Or. 23 (De pace 3), 10; P.G. 35, col. 1161. Or. 45 (In sanctum pascha); P.G. 36, col. 628C. Se Deus é uma mônada igual a uma tríade, não há lugar nele para uma díade. Assim, a aparente oposição necessária entre o Pai e o Filho, que dá origem a uma díade, é puramente artificial, resultado de uma abstração ilícita. No que diz respeito a Trindade, estamos na presença de Um ou de Três, mas nunca de dois. 

A processão do Espírito Santo ab utroque não significa uma passagem além da díade, mas sim reabsorção da díade na mônada, o retorno da mônada sobre si mesma. É uma dialética da mônada que se abre para a díade e se fecha novamente em sua simplicidade. A idéia do Espírito Santo como o amor mútuo do Pai e do Filho é característica, neste sentido, da triadologia Filioquista. Por outro lado, a processão do Espírito Santo somente do Pai, ao enfatizar a monarquia do Pai como o princípio concreto da unidade das Três, passa além da díade sem retorno à unidade primordial, sem a necessidade de Deus retrair-se na simplicidade da essência. Por esta razão, a processão do Espírito Santo do Pai apenas nos confronta com o mistério da "Tri-Unidade". Não temos aqui uma essência simples e fechada em si mesma, sobre a qual as relações de oposição foram superpostas para disfarçar um deus da filosofia como Deus da revelação cristã. Dizemos "a Trindade simples", e essa expressão antinômica, característica da hinografia Ortodoxa, Cf. Grande Canon de São André do arrependimento, odes 3, 6, 7. ressalta uma simplicidade na qual a diversidade absoluta das três pessoas não pode de modo algum relativizar.

VI

Quando falamos do Deus Pessoal, que não pode ser uma mônada, e quando, tendo em conta a célebre passagem plotiniana nas obras de São Gregório de Nazianzus, dizemos que a Trindade é uma passagem além da díade e além do seu par de termos opostos, "A mônada é posta em movimento devido à sua riqueza; a díade é superada, porque a Divindade está além da matéria e da forma; a perfeição é alcançada na tríade, a primeira a superar a qualidade composta da díade, de modo que a  Divindade não permanece restrita nem se expande para o infinito." São Gregório de Nazianzus, Or. 23 (De pace 3), 8; P.G. 35, col. 1160C. Veja também Or. 29 (Theologica 3), 2; P.G. 36, col. 76B. Isto de modo algum implica a idéia neoplatônica de bonum diffusivum sui ou qualquer tipo de base moral para a doutrina da Trindade, isto é, a idéia do amor buscando compartilhar sua própria plenitude com os outros. Se o Pai compartilha sua essência única com o Filho e com o Espírito Santo e naquele compartilhamento permanece indiviso, este não é nem um ato de vontade nem um ato de necessidade interna. Em termos mais gerais, não é um ato, mas o modo eterno da existência Trinitária em si mesmo. É uma realidade primordial que não pode ser baseada em nenhuma outra noção além de si mesma, pois a Trindade é anterior a todas as qualidades - bondade, inteligência, amor, poder, infinito - na qual Deus se manifesta e na qual Ele pode ser conhecido.


Quando a teologia Católica Romana apresenta as relações de origem como atos nocionais e fala de duas processões per modum intellectus e per modum voluntatis, compromete-se do ponto de vista da triadologia Ortodoxa - um erro inadmissível de confusão sobre a Trindade. Com efeito, as qualidades externas de Deus - intelecto, vontade ou amor - são introduzidas no interior da Trindade para designar as relações entre as três hipóstases. Esta linha de pensamento nos dá uma individualidade divina ao invés de uma Trindade de pessoas - uma individualidade que, no pensamento, é consciente de seu próprio conteúdo essencial (geração da Palavra per modum intellectus) e que, ao se conhecer, ama a si mesmo (a processão do Espírito Santo ab utroque, per modum voluntatis ou per modum amoris). Estamos aqui confrontados com um antropomorfismo filosófico que não tem nada em comum com o antropomorfismo bíblico; pois as teofanias bíblicas, ao mesmo tempo em que nos mostram em aparência humana os atos e manifestações de um Deus pessoal na história do mundo, também nos colocam face a face com o mistério de Seu Ser incognoscível, que os Cristãos, no entanto, ousam venerar e invocar como o Ser único em Três Pessoas, Pai, Filho e Espírito Santo, que vivem e reinam na luz inacessível de sua essência.


Para nós, a Trindade permanece o Deus absconditus, o Santo dos Santos da existência divina, onde nenhum "fogo alheio" pode ser introduzido. A teologia será fiel à tradição, na medida em que seus termos técnicos - οὐσία, ὑπόστασις, consubstancialidade, relações de origem, causalidade, monarquia - servem para apresentar mais e mais claramente o mistério inicial de Deus a Trindade, sem obscurecer com "deduções Trinitárias" derivado de outro ponto de partida. Ao defender a processão hipostática do Espírito Santo somente do Pai, a Ortodoxia professa sua fé na "Trindade simples", onde as relações de origem denotam a diversidade absoluta das Três ao mesmo tempo indicando sua unidade, representada pelo Pai, que não é simplesmente uma mônada, mas - na medida em que ele é o Pai - o princípio da Tri-Unidade. Isto significa que, se Deus é verdadeiramente o Deus Vivo da revelação e não a essência simples dos filósofos, Ele só pode ser Deus a Trindade. Esta é uma verdade primordial, incapaz de se basear em qualquer processo de raciocínio, porque todos os raciocínios, toda a verdade e todo pensamento se revelam posteriores à Trindade, a base de todo ser e todo conhecimento.


Como vimos, toda triadologia depende da questão da processão do Espírito Santo:

(1) Se o Espírito Santo procede apenas do Pai, essa processão inefável nos apresenta com a diversidade absoluta das três hipóstases, excluindo todas as relações de oposição. Se Ele procede do Pai e do Filho, as relações de origem, em vez de serem sinais da diversidade absoluta, tornam-se determinantes das pessoas, que emanam de um princípio impessoal.

(2) Se o Espírito Santo procede apenas do Pai, esta processão nos apresenta uma Trindade que escapa às leis do número quantitativo, uma vez que vai além da díada de termos opostos, não por meio de uma síntese ou de uma nova série de números, mas por uma diversidade absolutamente nova que chamamos a Terceira Pessoa. Se o Espírito Santo procede ab utroque, obtemos uma Trindade relativizada, submetida às leis de número e de relações de oposição - leis que não podem servir de base para a diversidade das Três Pessoas sem confundi-las entre si ou com sua natureza comum.


(3) Se o Espírito Santo procede apenas do Pai, como a causa hipostática das hipóstases consubstancial, encontramos a "Trindade simples", onde a monarquia do Pai condiciona a diversidade pessoal das Três, ao mesmo tempo que expressa a unidade essencial delas. O equilíbrio entre as hipóstases e a οὐσία é salvaguardado. Se o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como de um único princípio, a unidade essencial tem precedência sobre a diversidade pessoal, e as Pessoas tornam-se relações da essência, diferenciando-se umas das outras pela oposição mútua. Esta não é mais a "Trindade simples", mas uma simplicidade absoluta da essência, que é tratada como uma base ontológica em um ponto onde não pode haver base, exceto a própria Tri-Unidade primordial.

VII

Com o dogma do Filioque, o Deus dos filósofos e sábios é introduzido no coração do Deus Vivo, tomando o lugar do Deus absconditus, qui posuit tenebfas latibulum filum. A essência incognoscível do Pai, Filho e Espírito Santo recebe qualificações positivas. Torna-se o objeto da teologia natural: temos então o  "Deus em geral", que poderia ser o deus da Descartes, ou o deus de Leibnitz, ou mesmo talvez, até certo ponto, o deus de Voltaire e dos deístas descristianizados do século XVIII. Os manuais de teologia começam com uma demonstração de Sua existência, dali deduzem, a partir da simplicidade de Sua essência, o modo pelo qual as perfeições encontradas entre as criaturas podem ser atribuídas a esta essência eminentemente simples. De Seus atributos, iniciam uma discussão sobre o que Ele pode ou não pode fazer, se Ele pode ou não contradizer-se e permanecer fiel à sua perfeição essencial. Finalmente um capítulo sobre as relações da essência - que não abole a simplicidade - serve como uma ponte frágil entre o deus dos filósofos e o Deus da revelação.

Com o dogma da processão do Espírito Santo somente do Pai, o Deus dos filósofos estará para sempre banido dos "Santos dos Santos, que está escondido do olhar dos Seraphims e é glorificado através do Triplamente-Santo, unido em uma única Soberania e Divindade". São Gregório de Nazianzus, Or. 38 (In Theophaniam), 8; P.G. 36, col. 320BC. A essência inefável da Trindade escapa toda a qualificação positiva, incluindo aquela da simplicidade. Se nós falamos de "Trindade simples", esta expressão contraditória significa que as distinções entre as três hipóstases e entre elas e a essência não introduz na Tri-Unidade nenhuma divisão nos "elementos constitutivos." Onde a ideia da monarquia do Pai permanece inabalável, nenhuma distinção postulada pela fé pode introduzir composição na Divindade. Precisamente porque Deus é incognoscível naquilo que Ele é, a teologia Ortodoxa distingue a essência de Deus e Suas energias, entre a natureza inacessível da Santíssima Trindade e suas "processões naturais." Veja os atos dos Concílios de Constantinopla em 1341, 1347 e 1350; Mansi, vol. 25, cols. 1147-1150, vol. 26, cols. 105-110, 127-212. São Gregório Palarnas, Theophanes, P.G. 150, cols. 909-960.

Quando falamos da Trindade em si, confessamos, na nossa linguagem humana pobre e sempre defeituosa, o modo de existência do Pai, do Filho e do Espírito Santo, um único Deus que não pode ser senão a Trindade, porque Ele é o Deus Vivo da Revelação, que, embora incognoscível, se fez conhecer, através da encarnação do Filho, a todos os que receberam o Espírito Santo, que procede do Pai e é enviado ao mundo em nome do Filho encarnado.


Todos os nomes, exceto os do Pai, do Filho e do Espírito Santo - até mesmo os nomes de "Palavra" e "Paráclito" - são inadequados para designar as características especiais das hipóstases na existência inacessível da Trindade e se referem ao aspecto externo de Deus, para a Dua manifestação, é assim que o Logos do Prólogo do Evangelho de São João significa o Filho, na medida em que Ele manifesta a natureza do Pai - a natureza comum da Trindade. Nesse sentido, o Logos também inclui o papel manifesto do Espírito Santo: "Nele estava a vida e a vida era a luz dos homens" ou mesmo Sua economia. O dogma da Trindade marca o cume da teologia, onde nosso pensamento permanece parado diante do mistério primordial da existência do Deus pessoal. Além dos nomes que denotam as três hipóstases e o nome comum da Trindade, os inúmeros nomes que aplicamos a Deus - os "nomes divinos" que os livros de teologia chama de seus atributos - denotam Deus não em seu Ser inacessível, mas no "que circunda a essência" (τὰ περὶ τῆς οὐσίας). São Gregório de Nazianzus, Or. 38 (In theophaniam), 7; P.G. 36, col. 317B. Este é o resplendor eterno do conteúdo comum das Três Pessoas, que revelam sua natureza incomunicável nas "energias". Este termo técnico da teologia bizantina, denotando um modo de existência divina além da essência, não introduz nova noção filosófica estranha à revelação. A Bíblia, em sua linguagem concreta, não fala de outra coisa senão das "energias" quando nos fala da "glória de Deus" - uma glória com inúmeros nomes que circunda o Ser inacessível de Deus, fazendo Ele conhecido fora de Si mesmo, enquanto esconde o que Ele é em si mesmo. Esta é a glória eterna que pertence às Três Pessoas, que o Filho "tinha antes que o mundo fosse". E quando falamos das energias divinas em relação aos seres humanos a quem são comunicadas e por quem são apropriadas, essa realidade divina e incriada dentro de nós é chamada de Graça.

VIII

As energias manifestantes de Deus - que significam um modo de existência divina diferente da própria Trindade, em sua natureza incomunicável - não fazem uma ruptura na sua unidade; elas não abolem a "Trindade simples". A mesma monarquia do Pai, que é a causa das hipóstases consubstanciais do Filho e do Espírito Santo, também preside a manifestação externa da unidade da Trindade. Aqui, o termo "causalidade", aplicado à Pessoa do Pai, na medida em que Ele é o princípio das diversidades absolutas das Três Pessoas consubstanciais (um termo que implica a processão hipostática do Espírito Santo apenas do Pai) deve ser claramente distinguido da revelação ou manifestação do Pai pelo Filho no Espírito Santo. Causalidade, com todos os seus defeitos como termo, expressa muito bem o que representa: a distinção hipostática das Três que surge da Pessoa do Pai - uma distinção entre diversidades absolutas, provocada pelo fato do Pai não ser exclusivamente a essência. Não é possível substituir o termo convencional "causalidade" por "manifestação" do Pai - como o Pe. Bulgakov tentou fazer S. Bulgakov, Le Paraclet (Paris: Aubier, 1946) pp. 69-75. - sem confundir os dois planos de pensamento: o da existência da Trindade em si, e a da existência ad extra, na radiância da glória essencial de Deus.

Se o Pai é a causa pessoal das hipóstases, Ele também é, pela mesma razão, o princípio da possessão comum (das Pessoas) de uma e mesma natureza; e nesse sentido, Ele é a "fonte" da divindade comum das Três. A revelação desta natureza, a externalização da essência incognoscível das Três, não é uma realidade estranha às Três hipóstases. Toda energia, cada manifestação, vem do Pai, é expressa no Filho, e segue no Espírito Santo. Assim, todos os nomes divinos, denotando como fazem a natureza comum, podem ser aplicados a cada uma das Pessoas, mas apenas na ordem energética - a ordem da manifestação da Divindade. Veja, por exemplo, São Gregório de Nyssa, Adversus Macedonianos 13; P.G. 45, col. 1317: "A fonte do poder é o Pai, o poder é o Filho, o espírito de poder é o Espírito Santo". São Gregório de Nazianzus, Or. 23, 11; P.G. 35, col. 1164A: "O Verdadeiro, a Verdade, o Espírito da Verdade". Essa processão - natural, "enérgica", manifesta - deve ser claramente distinguida da processão hipostática, que é pessoal, interna, do Pai apenas. A mesma monarquia do Pai condiciona tanto a processão hipostática do Espírito Santo - Sua existência pessoal ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς - como a manifestação, processão natural da Divindade comum ad extra no Espírito Santo, através do Filho - διἁ Υἱοῦ.

Se, como já dissemos, o nome "Espírito Santo" expressa mais uma economia divina do que uma qualidade pessoal, isto é porque a Terceira hipóstase é, por excelência, a hipóstase de manifestação, a Pessoa em quem conhecemos a Trindade. Sua Pessoa está escondida de nós pela própria profusão da Divindade que Ele manifesta. É essa "kenosis pessoal" do Espírito Santo no plano da manifestação e da economia que dificulta a compreensão de sua existência hipostática.

O mesmo plano de manifestação natural dá ao nome "Logos", aplicado ao Filho, todo seu significado. O Logos é "uma declaração concisa da natureza do Pai", como diz São Gregório de Nazianzus. Or. 30 (Theologica 4), 20; P.G. 36, col. 129A. Quando São Basílio nos fala do Filho que "mostra em Si todo o Pai, brilhando com toda a Sua glória em resplandecência", Adversus Eunomium II, 17; P.G. 24, col. 605B. ele também se preocupa com o aspecto manifesto e enérgico da Trindade. Da mesma forma, todas as passagens patrísticas em que o Filho é chamado de "imagem do Pai" e o Espírito Santo é chamado de "imagem do Filho" São Cirilo de Alexandria, Thesaurus assert. 33; P.G. 75, col. 572. São João de Damasco, De imaginibus III, 18; P.G. 94, cols. 1337D-1340B; De fide orthodoxa I, 13; P.G. 94, col. 856B refere-se à manifestação energética do conteúdo comum as Três; Pois o Filho não é o Pai, mas Ele é o que o Pai é; o Espírito Santo não é o Filho, mas Ele é o que o Filho é. São Gregório de Nazianzus, Or. 31 (Theologica 5), ​​9; P.G. 36, col. 144A. Na ordem da manifestação divina, as hipóstases não são as respectivas imagens das diversidades pessoais, mas da natureza comum: o Pai revela a Sua natureza através do Filho, e a divindade do Filho é manifestada no Espírito Santo. É por isso que, no domínio da manifestação divina, é possível estabelecer uma ordem de Pessoas (τάξις) que, estritamente falando, não deve ser atribuída à existência Trinitária em si mesma, apesar da "monarquia" e "causalidade" do Pai : estes não conferem a Ele nenhuma primazia hipostática sobre as outras duas hipóstases, uma vez que Ele é uma pessoa apenas porque o Filho e o Espírito Santo são também.

IX

A confusão entre a existência Trinitária e a radiância energética, entre a causalidade pessoal e a manifestação natural, pode surgir em duas maneiras diferentes e, em certo sentido, opostas: (1) A Trindade pode ser concebida como uma revelação interna da natureza divina em atos nocionais: o Pai expressa Sua natureza na Palavra e os dois fazem com que o Espírito Santo proceda como um "vínculo de amor" mútuo. Esta é a triadologia do Filioquismo Latino. (2) A Trindade pode ser concebida como uma revelação interna das hipóstases ou do "sujeito Tri-hipostático" na natureza comum. Esta é a triadologia da Sofiologia Russa, particularmente do Pe. Bulgakov. Em ambos os casos, o equilíbrio entre essência e as hipóstases é quebrado. A antinomia Trinitária é suprimida, no primeiro caso em favor da essência, no segundo em favor das hipóstases.

A distinção entre a essência incognoscível da Trindade e suas processões enérgicas, claramente definidas pelos grandes concílios do século XIV, permite que a teologia Ortodoxa mantenha firmemente a diferença entre a existência tri-hipostática em si mesma e a existência tri-hipostática na manifestação comum fora da essência. Em Sua existência hipostática, o Espírito Santo procede apenas do Pai; e esta processão inefável nos permite confessar a diversidade absoluta das Três Pessoas, isto é, nossa fé na Tri-Unidade. Na ordem da manifestação natural, o Espírito Santo procede do Pai através do Filho (διἁ Υἱοῦ), após a Palavra; e esta processão nos revela a glória comum das Três, o esplendor eterno da natureza divina.

É curioso notar que a distinção entre a existência hipostática do Espírito Santo, que procede apenas do Pai, e Sua radiância eterna - εἰς ἀῒδιον ἔκφανσιν - através do Filho, foi formulada no decurso de discussões que ocorreram em Constantinopla por volta do fim do século XIII, após o Conselho de Lyon. Veja a expressão εἰς ἀῒδιον ἔκφανσιν nas obras de George de Chipre: Expositio fidei, P.G. 142, col. 241A; Confessio, col. 250; Apologia cols. 266-267; De processione Spiritus Sancti, cols. 290C, 300B. A continuidade doutrinária pode ser reconhecida aqui: a defesa da doutrina da processão do Espírito Santo apenas do Pai necessita uma decisão quanto à importação da frase διἁ Υἱοῦ; isso abre o caminho para a distinção entre essência e energia. Isto não é um "desenvolvimento dogmático". Ao contrário, a  mesma e única tradição é defendida, em diferentes pontos, pelos Ortodoxos de São Fócio à George de Chipre e São Gregório Palamas. 

Não seria exato dizer, como alguns polêmicos Ortodoxos fazem, que a processão διἁ Υἱοῦ significa apenas a missão temporal do Espírito Santo. No caso da missão temporal das pessoas do Filho e do Espírito Santo, um novo fator está envolvido: a vontade. Essa vontade, como sabemos, só pode ser a vontade comum da Trindade. A missão temporal é um caso específico de manifestação divina na economia, isto é, em relação ao ser criado. De um modo geral, a economia divina no tempo expressa a manifestação eterna; mas a manifestação eterna não é necessariamente a base dos seres criados, que poderiam não ter existido. Independentemente da existência das criaturas, a Trindade se manifesta no resplendor de sua glória. Em toda a eternidade, o Pai é "o Pai da glória" (Efésios 1:17); a Palavra é "o brilho da Sua glória" (Hb 1: 3); e o Espírito Santo é "o Espírito da glória" (I Pedro 4:14).

A pobreza do vocabulário às vezes torna difícil reconhecer se é a processão hipostática do Espírito Santo ou a processão de manifestação a que se refere um escritor: ambos são eternos, embora tenham um ponto de referência diferente. Muitas vezes, os Padres empregam simultaneamente expressões que se referem à existência hipostática do Espírito Santo e à manifestação eterna da natureza divina no Espírito Santo, mesmo quando estão definindo Suas qualidades pessoais ou distinguindo Sua pessoa das outras duas. No entanto, eles distinguiram bem entre os dois modos diferentes de subsistência hipostática e de manifestação. Em evidência, podemos citar esta passagem de São Basílio: "Do Pai procede o Filho, por meio de quem todas as coisas são, e com quem o Espírito Santo é inseparavelmente conhecido, pois ninguém pode pensar no Filho sem ser iluminado pelo Espírito. Assim, por um lado, o Espírito Santo, a fonte, de todas as coisas boas distribuídas aos seres criados, está ligado ao Filho, com quem Ele é inseparavelmente concebido; por outro lado, o Seu ser depende do Pai, de quem Ele procede. Portanto, a marca característica de Sua qualidade pessoal é ser manifestado após o Filho e com Ele, e subsistir procedendo do Pai ". Ep. 38, 4; P.G. 32, col. 329C-332A. Veja também duas passagens em São Gregório de Nyssa, Adversus Eunomium I; P.G. 45, cols. 369A e 416C. Muitos outros textos patrísticos poderiam ser citados, em que o escritor se preocupa simultaneamente com a manifestação eterna da Divindade no Espírito Santo e com a Sua existência pessoal. Por exemplo, a fórmula pneumatológica do Synodicon de São Tarasio, lido no Sétimo Concílio Ecumênico, na qual a distinção entre o plano de subsistência e a manifestação eterna não é notada; Mansi, vol. 12, col. 1122. Foi com base nesses textos que os Gregos Latinizantes buscaram defender a processão hipostática do Espírito Santo "através do Filho" para conciliar duas triadologias tão diferentes.

X

É fácil compreender as dificuldades que a distinção entre a existência hipostática do Espírito Santo e a manifestação eterna da natureza divina em Sua pessoa apresentou às mentes teologicamente rudes e não educadas dos Cristãos Ocidentais do período Carolíngio. Pode-se supor que foi a verdade da manifestação eterna que as primeiras fórmulas Filioquistas, na Espanha e em outros lugares antes do século IX, pretendiam expressar. É possível que o Filioquismo de Santo Agostinho também possa ser interpretado no mesmo sentido, embora aqui o problema seja mais difícil e uma análise teológica do tratado De Trinitate seja necessária - algo que ainda não foi feito pelos Ortodoxos. Filoquismo enquanto doutrina da processão hipostática do Espírito Santo do Pai e do Filho, como de um único princípio, alcançou sua forma mais clara e definitivamente explícita nos grandes séculos da escolástica. Depois dos conselhos de Lyons e Florença, já não era mais possível interpretar a formula Latina da processão do Espírito Santo no sentido da manifestação eterna da Divindade. Ao mesmo tempo, também tornou-se impossível para os teólogos Católicos Romanos admitirem a manifestação energética da Trindade como algo que não contradiga a verdade da simplicidade divina. Não havia mais lugar algum para o conceito das energias da Trindade: nada era admitido existir fora da essência divina exceto efeitos criados, atos de vontade análogos ao ato de criação. Os teólogos ocidentais tiveram que professar o caráter criado da glória e da graça santificante, e renunciar o conceito de deificação; e, ao fazer isso, eles são bastante consistentes com as premissas de sua triadologia.


A reconciliação será possível e Filioque não será mais um impedimentum dirmens no momento em que o Ocidente, congelado há tanto tempo no isolamento dogmático, parar de considerar a teologia Bizantina como uma inovação absurda e reconhecer que só expressou as verdades da tradição, que pode ser encontrada de forma menos explícita nos Padres dos primeiros séculos da Igreja. Então, será reconhecido que o que pode parecer absurdo para uma teologia em que a fé busca o entendimento não é tão absurdo para um entendimento aberto para a recepção completa da Revelação - aberta à aquisição do "sentido das Escrituras", cujas palavras sagradas há muito eram "loucura" para os filósofos Gregos. Os Gregos deixaram de ser Gregos ao se tornarem filhos da Igreja. É por isso que eles conseguiram dar à fé cristã seu arsenal teológico imperecível. Que os latinos, por sua vez, deixem de ser apenas Latinos em sua teologia! Então juntos devemos confessar nossa fé católica na Santíssima Trindade, que vive e reina na luz eterna de Sua glória.

Capílto 4 do livro In the Image and Likeness of God (SVS Press, Crestwood, NY), pp. 71-96.